gajic aleksandar

„Tajna veza“ kosmopolitizma i autošovinizma

Logika autošovinističke mržnje je jednostavna: unižavajući i mrzeći svoje, autošovinisti uzdižu sami sebe

Iskazivati autošovinizmom nečiji stvarni ili navodni kosmopolitizam neslavna je praksa koja se na srpskoj javnoj sceni uobičajila od devedesetih godina prošlog veka naovamo. I pored znatne učestalosti takvog „dokazivanja pripadnosti svetu“ na štetu svog naroda, velika većina ovdašnjeg javnog mnjenja i dalje stoji na stanovištu kako je posredi jedan sasvim domaći paradoks, nesumnjiva logička zbrka koja je posledica ostrašćenosti i zabluda izniklih iz specifičnih političkih i društvenih uslova na ovim prostorima. U zemlji gde se nedoslednost zarad lične koristi nevešto prikriva principijelnošću zagovaranja pozitivnih, politički korektnih a probitačnih stavova i koncepata – evo jednog, misli većina, očiglednog dokaza koji potvrđuje ovo neslavno pravilo!

Autošovinizam je termin koga je (parafrazirajući stručno elaboriranu sintagmu „autorasizam“) na domaćem terenu prvi uveo novinar Zoran Ćirjaković[1] a  popularizovao u „Duhu samoporicanja“ Milo Lompar.[2] Sintagmu su, potom, prihvatili brojni nacionalno opredeljeni intelektualci. Pod autošovinizmom se podrazumeva ka unutra, prema svom narodu preusmereni šovinizam – samomoržnja koju mogu izražavati pojedinci ili grupe. On se ogleda u izraženim krajnje negativnim predrasudama, u preziru i mržnji prema sopstvenoj naciji, njenoj kulturi i istoriji. Autošovinizam ima istu sadržinu kao i „klasični“ šovinizam, ali je ta mržnja interiorizovana i stoga drugačije usmerena. Psihološki mehanizam negativnog određenja autošoviniste ka sopstvenom okruženju vrlo je jednostavan: kako pojedinac sebe doživljava neuporedivo boljim i uzvišenijim, a svoju okolinu doživljava kao nižu i neadekvatnu – onda se prema njoj iskazuje „zasluženi“ prezir.

„Ljudi počinju da preziru kada procene da je neko ispod nekog pretpostavljenog minimuma ljudske vrednosti. Drugim rečima, preziru onoga za koga veruju da ne vredi, da mu se negira ljudskost. Zato je prezir dehumanizujuće, neprijateljsko osećanje.“[3]. Kroz stereotipnu generalizaciju prezir postepeno prerasta u specifičan, veoma intenzivan vid mržnje prema sopstvenom kolektivu kojim se teže kompenzovati sopstveni neuspesi i neostvarene ambicije. Krivica za sve neuspehe  nalazi se uvek kod nekog drugog – u ovom slučaju kod sopstvenog naroda, njegovog kolektivnog nasleđa i njegovog sadašnjeg položaja. Autošovinisti iz ovih razloga projektuju negativne stereotipe na mase sopstvenog naroda koje tobože „slušaju samo turbo-folk, čitaju samo tabloide, imaju pokvarene zube i smrde po provincijama ili po (beo)gradskom prevozu:“[4]

Logika preusmeravanja šovinističke mržnje ka sopstvenom kolektivu je jednostavna: unižavajući i mrzeći svoje, autošovinisti uzdižu sami sebe; oni se na taj način izdvajaju iz prezira vrednog okruženja i tako, jednim potezom, pokušavaju sebi pribaviti i kvazi-moralnu poziciju i opravdanje za svoje eventualno povezivanje i saradnju sa grupama i pojedincima iz drugih naroda čiji su interesi usmereni protiv prokuženog sopstvenog naroda, a za njih lično veoma probitačni i u materijalnom i nematerijalnom smislu (prestiž, samouverenost). U drugom koraku autošovinizam iz polja psihologije istupa na političko polje. Na njemu autošovinističke stavove „ekstremisti iz drugih naroda mogu sasvim racionalno protumačiti kao opravdanje za punjenje masovnih grobnica telima sunarodnika samopravednog šoviniste“[5], odnosno – što je češći slučaj – autošovinizam postaje podupirač okolnih šovinizama, bujanja njihovih stavova i političko-teritorijalnih pretenzija kojima dotura dodatne argumente o „drugom“ kao prezrenom i odvratnom.

Zoran Ćirjaković, autor termina “autošovinizam”

I pored podsmešljivog a negirajućeg stava prema fenomenu autošovinizma koga po pravilu iskazuju njegovi zastupnici, ovaj fenomen u najvećem delu javnosti ima izrazito negativnu konotaciju,  neuporedivo goru od klasičnog šovnizma. Dok se šovinizam smatra mrziteljskim stavom, koji je pritom partikularistički i koji podrazumeva isključivanje i zatvaranje, autošovinizam poseduje i dodatne negativne kvalitete odrođavanja, nezahvalnosti prema svom okruženju te otvorenog izdajstva. Zbog toga se neretko smatra da on ima i jasno izražene psihopatološke karakteristike.

Kosmopolitizam se, sa druge strane, posmatra kao jedna generalno veoma pozitivna istorijska pojava, kao životni stav koji predstavlja suštu suprotnost mrziteljskim i parktikularističkim stanovištima šovinizma i njegovog samomrzačkog izdanka. U javnom mnjenju uglavnom preovladava stav koji kosmopolitizam vidi kao univerzalistički, otvoren i uključujući pristup koji vodi razumevanju i približavanju različitih ljudi, naroda i njihovih kultura. Prema vladajućem mišljenju, kosmopolitizam predstavlja težnju ka ostvarenju ideje po kojoj ljudi, humani i prosvećeni, treba da uspostavljaju međusobne bliske i prijateljske odnose bez obzira na nacije, vere, rase i države, te sve granice koje one postavljaju.

KAKO JE NASTAO “KOSMOPOLITIZAM”?
Ostvarenjem kosmopolitskih ideala, tvrdi se, unapređuju se međuljudski odnosi i gradi se sloga između pojedinaca i naroda. Potrebno je samo prevladavati predrasude i stereotipe te prozreti lažne ili manje bitne podele i razlike koje postoje između ljudi. Zato se kosmopolitizmu pripisuje širina, razumevanje, otvorenost za različitosti, povećana tolerancija i odsustvo mržnje. Pri ukazivanju na brojna zajednička stanovišta savremenog globalizma i kosmopolitizma koji ukazuju da je globalizam samo jedna savremena, krajnje ispolitizovana varijanta kosmopolitizma, najčešće se nailazi na nevericu i negiranje. Često se mogu sresti i tvrdnje kako je globalizam samo postmoderno zastranjenje, pa i zloupotreba inače pozitivnog kosmopolitiskog idejnog stremljenja, slično kao što su razni levičari tokom prošlog veka komunizam smatrali pozitivnom idejom čija je staljinistička, totalitarna verzija samo grubo zastranjenje (po principu, „Marks i Lenjin su dobri, a Staljin je zastranio“). A da li stvari zaista stoje tako?

Idejna geneza i istorijski razvoj svih do sada poznatih oblika kosmopolitizma ne samo da ne daju za pravo ovakvim vidovima odbrane, već u velikoj meri protivreče samoreklamirajućim stavovima njihovih pobornika kao univerzalnog idejnog koncepta koji je uključujući, otvoren za različitosti, tolerantan i koji vodi približavanju između ralzičitih ljudi, naroda i kultura. U svom prvom, antičkom pojavnom obliku u helenskom svetu kosmopolitizam je predstavljao jedan krajnje negativistički i redukcionistički koncept koji je bio i posledica i izraz kulturne dekadencije, tj. vrednosnog urušavanja. Ta dekadencija najviše se ogledala u odsecanju pojedinaca od tadašnjih stvarnih zajednica i njihovog vrednosnog okvira koji je bio u trajnoj i očiglednoj krizi. U pitanju je bio dug proces raspada helenskog polisa kao vida „zajednice ljudi i bogova“ koja je počivala na krvnim vezama i zajedničkom religioznom predanju, odnosno postupnog napuštanja rodovskog i aristokratsko-staleškog uređenja polisa i njegovog odmenjivanja administrativnim, racionalizovanim poretkom.

Za glavne nosioce tradicionalnih vrednosti smatrane su rudimentarne helenske predstave o themis (u smislu utemeljenja, poretka, običaja) i dike (u smislu prava). Nakon trovekovne krize patrijarhalnog grčkog polisa koja se desila u periodu između IX i VI veka pre nove ere, mitovi više nisu predstavljali ,,utemeljujuću sliku sveta“ na kojoj je počivalo njihovo ustrojstvo. Polovinom V veka pre Hrista došlo je do temeljne prekretnice u istoriji grčkih polisa, kada se odigrala odlučujuća faza razbijanja tradicionalnih kultnih odnosa koje su sve do tada spajale društveno tkivo sačinjeno od krvno-srodničkih veza. „Vremenom je vodeća uloga u društvu prešla od ljudi plemenitog porekla na ljude iz nižih društvenih slojeva… Slom starih ustanova i odnosa ostavio je za sobom strahovitu prazninu koju je trebalo popuniti. Niko nije mogao da se lako snađe u novoj sredini, ustalasanoj sukobima i suprotnostima svake vrste, u situaciji ubrzanog kretanja, punoj neizvesnosti i napetosti. Trebalo je naći neki novi oblik unutrašnje stabilizacije, trebalo je dati ljudima neki novi oslonac, neku novu uporišnu tačku, neko novo sredstvo u naknadu za izgubljenu sigurnost.“[6]

Atinska škola, jedno od najpoznatijih dela italijanskog renesansnog slikara Rafaela Santija

Jedan od tih alternativnih pokušaja „izmišljanja“ novih zajednica – nakon napuštanja starih i delimično urušenih – bio je i kosmopolitizam. On se u svom izvornom, antičkom vidu (ali i svim njegovim kasnijim varijantama) nalazio na stanovištu kako su tek iz tradiconalnih zajednica izdvojeni pojedici – „odsečene“ individue sa svojim prirodnim datostima i bez ikakvih kulturnih veza i ograničenja – potencijalni „građani sveta“ koji mogu da se međusobno udružuju i stvaraju novi, do tada nepostojeći polis. Kosmopolite više neće biti ograničeni ranijim kulturno-vrednosnim okvirima, već samo zajedinčkom ljudskom prirodom. Već kod prvih sofista kosmopolita dovršila se demitologizacija  themis-a i dike njihovim svođenjem na nomos (poredak polisa). Njemu se, kao veštačkom i izmišljenom suprostavlja istinska ljudska priroda (phisis). „Sofisti su sopstveno protivljenje tiraniji nomos-a (nomos tyranos), kao izraza predačkih običaja sankcionisanih božansko-ljudskom voljom, a koja je do tada upravljala polisom, izražavali suprotstavljanjem phisis diakoi (pravu prirode) i razumevali kao otkriće stalnog, postojanog i neprolaznog, nasuprot prolaznom i postojanom koje je stvorio čovek, a u odnosu na čiju su božansku i tradicionalnu ,,ispravnost“ postojale velike rezerve.“[7]

Stavljajući čoveka kao meru svih stvari (po rečima Gorgije) uz očigledni razumski redukcionizam pri određenju zajedničke prirode svih ljudi, sofisti-kosmopoliti su bili prvi antički relativisti, principijelni negatori celokupnog kulturnog nasleđa u kome su videli izraze svih lažnih i bespotrebnih podela, zabluda i neznanja. Zbog toga su njihova stanovišta odisala skepitcizmom, okretanjem od teorijskih znanja ka praktičnim pitanjima života mimo predačkih običaja, zagovaranjem pra-subjektivizma i individualnih sloboda kroz radikalno novatorstvo viđeno pre svega kao negiranje postojećih tradicija i njenih okvira. Za sofiste-kosmopolite otadžbina je bila tamo gde im je bilo dobro, dok su društvene razlike bile viđene kao protivprirodne i nepravedne. „Njihov društveni položaj zavisio je od postojećih imovnih razlika, njihova društvena egzistencija se zasnivala na činjenici da među običnim, prostim ljudima ima imućnih, a ne samo siromašnih. Za razliku od starih jonskih filozofa, koji su mahom poticali iz najuglednijih i najotmenijih kuća, tako da su mogli da se odaju umovanju radi umovanja i da na čisto akademskoj osnovi okupljaju oko sebe učenike i sledbenike, sofisti su živeli od svog poziva, bili su plaćeni da budu učitelji i vaspitači, poučavali su ljude za novac. Po svemu sudeći, bili su to pravi intelektualci u najamnom odnosu, prvi koji su pronašli da bavljenje duhovnim stvarima može biti veoma probitačno.“[8]

Uobličavanje  ranih kosmopolitskih stavova može se pratiti od Protagore i Hipije iz Elide, preko Trazimaha i Kalikla, sve do Gorgije, nakon čega se oni ulivaju u dve složenije antičke filozofske škole – kiničku i stoičku. Kod kinika, posebno kod Diogena iz Sinope, se javlja potpuno oformljeno kosmopolitsko stanovište koje je bilo usmereno pre svega na odricanje građanske pripadnosti i bilo kakve obaveze služenja polisu. Kinik Diogen pod kosmopolitom nije podrazumevao ništa drugo do čoveka koji nije ukorenjen ni u jednu postojeću državu, pojedinca koji odbija državni poredak, ustanove i tradiciju. Prvi stoici su, naprotiv, pokušali da odu dalje od negatorstva prema spoljnom svetu i izgrade kosmopolizam sa pozitivnim, konstruktivnim planom. Ovaj projekt je polazio od jednačenja fisis-a i logos-a, uz negiranje postojanja sukoba fisis-a i nomos-a.

“Zenon, osnivač stoicizma, svrhu života vidi u skladu i saglasnosti života sa razumom, koji teži da očuva vezu sa poimanjem logosa kosmosa. Sledbenici ovog filozofa takvo shvatanje definišu kao „život u skladu sa prirodom“, pod prirodom podrazumevajući i sav tvarni svet i specifičnu ljudsku prirodu. Kako je priroda umno konstituisana, a čovek je od prirode rođen za vrlinu, ona se, kao seme života, mora razvijati u ljudskoj svesti koja je deo prirode celog univerzuma, shvaćene u panteističkom kontekstu. Proglašavajući bratstvo svih ljudi na svetu, stoici poput Hrisipa iznosili su viđenje da je ,,svet velika država sa jednim ustrojstvom i jednim zakonom… Prostorno ograničene države su svakako beskonačne u broju i imaju različita, nipošto jednaka ustrojstva i zakone… Tako su posebna ustrojstva postala dodaci jednog prirodnog zakona.“[9] Posledice ovog stava bile su radikalno prevratničke: naklonost prema sebi, svojoj familiji i sugrađanima, proširena je na celo čovečanstvo, gde nomos kao logos ,,sve ljude spaja jedne sa drugima, tako da čovek već zbog toga što je čovek ne sme čoveka osećati kao strano biće… Lako je videti da smo stvoreni za vezu i društveno odnošenje sa ljudima i za prirodnu zajednicu.“[10]

Atina, suton nad Akropoljem

Stoički kosmopolitizam se sa ove pozicije razvijao u dva pravca: u pravcu krajnje radikalnih utopijskih projekata poput onog Zenonovog ili približavanjima stvarnim imperijalnim političkim projektima zrele i pozne antike – Aleksandrovom panhelenističkom pohodu (gde je kosmopolitizam postao dokrtinarna nadgradnja njegovog osvajanja Persijskog carstva i stvaranja helenizovane svetske monarhije) i Rimskoj imperiji, koja je na posletku zavladala antičkim svetom. Rimska imperijalna propaganda prva se dosetila da proglasi potčinjavanje svih drugih država i njihovo pretvaranje u rimske provincije za stvaranje Kosmopolisa. Zenonov utopistički projekt (koji se ogledao u zagovaranju ukidanja obrazovanja, braka, hramova, sudova i gimnazija, uz odbacivanje novca i drugih konvencionalnih institucija, zalaganja za zajedničku svojinu i usvajanje jedinstvene odeće za žene i muškarce, kao i za određenje morala jačinom erotske privlačnosti između ljudi) bio je toliko nihilistički da su i njegovi neposredni sledbenici pokušali da ga prikriju i modifikuju u prihvatljivijem pravcu. Drugi pravac kosmopolitske realizacije – njegova kolaboracija i kooptiranje od strane onovremenih imperijalnih projekata pokazala se daleko uspešnijom. U svetu gde su antičke državice jedna po jedna padale u ruke rimskim zavojevačima i gde su se, prethodno, po pravilu formirale dve stranke – jedna koja je branila tradiciju polisa i suprotstavljala se Rimljanima a druga prihvatala potčinjavanje zarad očuvanja stečenih društvenih privilegija ili sticanja, novih pod stranom upravom – kosmopolitizam je, postupno, postao opravdavajuća doktrina za kolaboraciju sa Rimljanima. Kada stoik Posejdonije iz Apameje (130–50. godine pre nove ere) u potpunosti uskladi podršku kosmopolizizma rimskom imperijalnom projektu, uz odlučno odbacivanje svih ekskluzivnih, ekstremnih i nihilističkih stavova svojih prethodnika (koji su mogli da pridobiju samo pojedince ogorčene životom u antičkim polisima), biće stvorena krovna, univerzalistička ideologija rimskog imperijalizma. Ona će svoju punu razradu  poprimiti kod Posejdonijevog glavnog učenika Cicerona, rimskog političara, a kasnije i Seneke, učitelja i savetnika imperatora Nerona, da bi svoje pozno izdanje imala u liku samog rimskog imperatora Marka Aurelija i oslobođenika Epikteta.

IDEOLOŠKA LEGITIMACIJA IMPERIJALIZMA
Slična teorijska polazišta, razvojne tokove i postupno priklanjanje kosmopolitizma modernim varijantama imperijalizma mogu se uočiti i tokom moderne epohe. U prvo vreme su humanističke, renesanse recepcije antičkog kosmopolitizma služile da se da se bilo osnaži (Erazmo), bilo porekne univerzalni autoritet rimokatoličke crkve (Bejkon), a potom i da se on odmeni drugačijim univerzalizmom, onim koji će dati temeljno nove pogleda na do tada vladajuće koncepte o prirodi svetovne vlasti i života u antropocentričnom, modernom ključu (Pomponaci, Boetije; Justus Lispius). Sa ovih pozicija ranomoderni kosmopolitizam će početi da stvara utopijske (Mor, Kampanela, Komenijus) ili mirovne projekte koji će se, na kraju, pretvoriti u razrađivanje najpogodnijih koncepcija za izgradnju svetske države (pravac koji se može pratiti od Emeriha Kručea, Gilijam Postela i vojvode Silije preko Sen Pjera i Vilijam Pena do Rusoa, Kanta i radikalnog francuskog revolucionara barona de Klotsa).[11] Od modernih zagovornika svetskih mirovnih projekata koji treba da izrastu u neki vid svetske federacije vodi direktan put do savremenih globalista i njihovih zalaganja za svetsku državu, kakvi su npr. brojni svetski federalisti, ali i pojedini teoretičari poput funkcionaliste Mitranija, Ričarda Falka, Ričarda Helda, Danijela Arkibuđija, Danijela Dednija i Aleksandra Venta.

Svakako ne treba prenebregnuti razlike u sadržini između učenja antičkih i modernih kosmopolita i različite istorijske okolnosti u kojima su se ova učenja javljala i razvijala. Potrebno je uočiti i različite prirode drevnih “sakralizovanih” imperijalizama u odnosu na moderne imperijalističke projekte koji, barem što se zvaničnog stava tiče, načelno negiraju svaku transcendenciju, odnosno metafiziku u izvornom značenju ovog pojma u korist modernog imanentizma. Bitno je primetiti i  dosadašnja kosmopolitska istorijska ishodišta, to jest fakte da su se sve značajnije verzije kosmopolitizma pre ili kasnije priklonile real-političkim imperijalnim projektima i njihovom nastojanjima da, kroz rušenje i pokoravanje postojećih kulturnih i etničkih zajednica, donesu trajni red i mir.

Današnje društvene prilike dramatično su različite od onih pređašnjih, naročito predmodernih i ranomodernih, pa se i današnji kosmopolitizam mora sagledavati u savremenom kontekstu. U drevnim i ranomodernim vremenima društvene zajednice i njihovi vrednosni okviri bili su jasni i nedvosmisleni, a pripadnost pojedinca njima neupitna čak i kada su ova društva prolazila kroz duboke krize i istorijska iskušenja. U takvim okolnostima kosmopolitizam je imao jasno izraženO negativističko određenje i predstavljao je nespornu posledicu i izraz kulturno-vrednosne dekadencije.  U zrelim modernim i poznomodernim vremenima, kada su sve tradicionalne zajednice iščezle a pojedinci postali prinuđeni da žive isključivo u organizovanim društvima kod kojih su svi vrednosni okviri relativizovani, izmešani i instrumentalizovani pragamtičnim interesnim pristupom, kosmopolitizam,  osim kada je politički koncectualizovan, ima sasvim drugačiju društvenu težinu.

Brojni pojedinci su silom globalnih društvenih kretanja istrgnuti čak i iz modernog okruženje svog porekla i življenja, te prinuđeni da se, najčešće zarad posla i smanjenja troškova života, stalno sele na druge, udaljene prostore, na područja drugih i stranih kultura koje su već odavno i uveliko isprepletene sa drugim kulturama i njihovim uticajima. U ovakvim prilikama kosmopolitska početna pozicija sve više deluje kao prirodna datost, a ne izuzetak. Takođe, savremene informacione tehnologije doprinele su neverovatnom približavanju i razmeni kulturnih dobara i veza između pojedinaca stasalih u različitim kulturnim kontekstima. Učestala međusobna komunikacija, upoznavanje sa drugim i drugačijim i razmena iskustava otvara široke prostore i za proubljeno razumevanje, ali i za nesporazume i iskrivljujuće reinterpetacije onog sa čime se susreće.

Menhetn, Njujork

Otvoreno je pitanje: da li je kosmopolitizam, u svim njegovim istorijskim izdanjima, zaista ljubitelj „drugog“ i drugačijeg? Da li on zaista doprinosi razumevanju i približavanju ljudi, naroda i kultura? Već smo videli kako je polazište i središte kosmopolitizma smešteno u pojedincu odvojenom i izdignutom u odnosu na njegovo kulturno okruženje koje se doživljava kao sputavajuće i preusko, i koje je prepuno lažnih, izmišljenih ili sporednih podela i ograničenja koje treba prevazići. Primetili smo i da takvi pojednici teže da kosmopolitski projekat uspostave kroz neposredno povezivanje sa istomišljenicima iz drugih kulturnih i društvenih prilika, te da je ono što kosmopolite vide kao jedino što je suštinsko, stabilno i spajajuće za sve ljude – samo  zajednička, ljudska priroda. Ako ovakva pozicija može da vodi približavanju pojedinaca iz različitih zajednica i njihovih kultura, da li ona, istovremeno, doprinosi i približavanju tih zajednica i tih kultura? Da li se iz ove međulične komunikacije otvara prostor za bolje razumevanje zajednica njihovog porekla i kakvo je to razumevanje? Je li to samo stavaranje konsenzualnog negativnog stava prema svim kulturama i ograničenjima koje one postavljaju ili njihova težnja ka prevazilaženju kulturnih datosti ostavlja dovoljno mogućnosti da se, po ličnom izboru, mogu preuzimati različiti kulturni sadržaji i koristiti po slobodnoj volji, a po mogućstvu i međusobno ukrštati?

Da li je ovo selektivno upotrebljavanje plodova različitih kultura od strane kosmopolitskih pojedinaca izraz nekog novog kvaliteta ili samo obična zloupotreba? Na primer, da li upražnjavanje tehnika joge mimo njenog hinduističkog asketskog konteksta (npr. zarad puke rekreacije i poboljšanja zdravlja) predstavlja kulturno obogaćenje ili kulturnu zloupotrebu? Da li klanjanje pet puta na dan, davanje milostinje ili odlaza na hadžiluk ima religiozno obogaćujući smisao za kosmopolitu skeptika ili panteistu kao što to ima za muslimana, ili je u pitanju tek besmisleno karikiranje? Koji je kulturni domet posećivanja nekog svetlišta ako ga kosmopolite doživljavaju samo kao turističku destinaciju? Može li se npr. duhovna muzika ili ikonopis ikako stvarno razumeti spolja, iz perspektive izdvojene individue koja sebe doživljava delom apstraktne kosmopolitske, a ne konkretne liturgijske zajednice?

SLIČNOSTI AUTOŠOVINIZMA I KOSMOPOLITIZMA
Kako negativni odgovori na sva ova pitanja ukazuju na veoma ograničene domete kosmopolitizma, jasnim se čini i da je perspektiva koju kosmopolitizam nudi izraženo individualistička, kao i da ona na različitosti i njihove plodove gleda sa visine, krajnje instrumentalno, kao na puke resurse pogodne za zadovoljavanje pojedinačnih potreba. I tu nam se otvara horizont spoznaje niza sličnosti između kosmopolitizma i autošovinizma. Oboje počivaju na jasno izraženom egoizmu, mada različitog opsega i usmerenja. Dok autošovinizam pri svom izdizanju iz prezrene sredine ostaje – silom negativne fiksacije – vezan za objekat svoje mržnje, kosmopolitizam je uporan u težnji da se odvoji od polaznog stanja, da se uzdigne iz kulturnih datosti i uputi ka odnosima sa onim pojedincima koji imaju iste težnje, sve sa ciljem da stvore alternativni vid zajedništva koji ih ničim neće sputavati. Dok kosmopolitizam ove svoje namere smera da ostvari na prostoru između individualnih težnji i apstraktnih pojmova kao okvira prirodne samorealizacije, autošovinizam ostaje zarobljenik omraženog okruženja.

Veza autošovinizma sa mrskim lokalnim trajna je u svom negativizmu ka posebnom, partikularnom, i samim time je i sama krajnje partikularna. Kosmopolitizam – iako je, takođe, izraz individualno-partikularnih težnji, a ne suštinski univerzalan – gaji univerzalne pretezije, pa se zato i proglašava univerzalističkim. Naravno, taj univerzalizam u sebi sadrži mnoštvo unutrašnjih kontradiktornosti, pošto ga njegovi utilitarni ciljevi i ne mogu odvesti puno dalje od selektivnog odnosa ka svakoj posebnosti uprkos širini svog ambicioznog, sveobuhvatnog zamaha. Jednostavno, kosmopolitizmu nedostaje svaka dubina, pa i dubina za razumevanja svega drugog izuzev sebe samog i samozadatih ciljeva. Ipak, kosmopolitizam teži da se doktrinarno samoodredi i uobliči makar i u nekom utopijskom izdanju. Autošovinizam, naprotiv, ostaje potpuno jalov, samoobmanjujući se da doseže uzvišenost golim izlivima mržnje ka onom što se proglašava niskim i bednim.

Može li kosmopolitizam, uprkos uočenim razlikama i brojnim sličnostima, da se sroza u autošovnizam i pretvori u puki vid samomržnje? Ovakva situacija je sasvim zamisliva. Kosmopolitizam, kao i svaka doktrina koja proizlazi iz otuđenosti koju teži da prevaziđe dok probleme vidi na manje ili više pogrešnim stranama, ima svoje definisane ciljeve. Oni opšti i krajnji su, po pravilu, utopijski i apstraktni. Kada jedna takva doktrinarna težnja doživi ozbiljno ometanje pri pokušaju dosezanja ovih ciljeva – bili oni viđeni kao harmonična realizacija ljudske prirode, spiritualna zajednica, supranacionalna mirovna tvorevina ili svetska država, svejedno – upravo ono što joj stoji na tom putu kao prepreka počinje da se vidi kao razlog za privremeni neuspeh i glavnog krivca.

Poruka “SMRT DRŽAVI” na beogradskoj “Paradi ponosa” 28. septembra 2014.

Iz frustracije neuspeha lako je projetkovati negativna osećanja ka ovim preprekama, a prezir ka njima pretvarati u snažnu mržnju. Kada se uspostavi trajna vezanost između mrzitelja i objekta mržnje kojom se ovaj prvi samoodređuje, dok u stvari suštinski odustaje od svojih (iz ko zna kojih razloga) neuspešnih projekata i neostvarivih ciljeva, tada i utopijski projekti poput kosmopolitizma mogu da se izvrgnu u patološke vidove negativnih fiksacija. Savremeni autošovinizam je samo jedna od njenih brojnih oblika nastao u sadašnjim društvenim i istorijskim okolnostima. On predstavlja svedočanstvo o sunovratu i najdubljem neuspehu svih onih koji su hteli da prevaziđu svoje okruženje i njegova (stvarna i navodna) ograničenja, a nisu bili u stanju da preispitaju i prevaziđu sami sebe.

____________________________________________________________________________

UPUTNICE:
[1] Ćirjaković Zoran, Pogled pravog kosmopolite, Novi polis, http://www.novipolis.rs/sr/intervju/27581/pogled-pravog-kosmopolite.html pristupljeno  22.04.2018.

[2] Lompar Milo, Duh samoporicanja, Orfeus, Novi Sad, 2011.

[3]  Milivojević Zoran „Autošovinizam – prezir prema svojima“ Politika, 14.06.2015,  http://www.politika.rs/sr/clanak/335769/Zivot-i-stil/Autosovinizam-prezir-prema-svojima pristupljeno 22. 04.2018.

[4] Bazdulj Muharem, «Beleška o autošovinizmu“, Politika, 02.02.2015.

[5] http://www.politika.rs/sr/clanak/317868/Beleska-o-auto-sovinizmu pristupljeno 22.04.2018

[6] Đurić Mihajlo, Humanizam kao politički ideal, Beograd, 1968, str. 308.

[7] Gajić Aleksandar, Ideja svetske države, Pravni fakultet. Beograd, 2012, str. 64.

[8] Đurić Mihajlo, Humanizam kao politički ideal, Beograd, 1968. str. 310–311.

[9] Tadić Ljubomir, Filozofija prava, Beograd, 1996, str. 35.

[10] Ciceron, De fin, III, 63–65, cit. prema: Đurić Miloš, Istorija helenske etike, Beograd, 1990, str. 480.

[11] Detaljnije kod Gajić Aleksandar, Ideja svetske države, Pravni Fakultet, Beograd, 2012.

 

Institut za evropske studije