Kako je došlo do raskola između Istoka i Zapada?

Šta stoji u osnovi Velikog raskola u hrišćanstvu i zbog čega on ne može da bude objašnjen socijalno-političkim ili kulturnim faktorima

Hristološki sporovi su, kao što smo videli, izazvali na istoku konačan rascep između vizantijskog hrišćanstva i drugih drevnih hrišćanskih zajednica: sirijske, egipatske i jermenske. Grci i Latini su ostali sami u zajedničkoj vernosti Halkidonu, kao dva kulturna izraza hrišćanstva u rimskom svetu. Raskol, koji ih je najzad odvojio, ne može da se identifikuje ni sa jednim posebnim događajem, pa čak ne može tačno ni da se datira. U ovom procesu svoju ulogu su odigrali i politička opozicija između Vizantije i Franačke imperije i postepeno otuđivanje u misli i praksi, i divergentan razvoj u bogoslovlju i eklisiologiji. Međutim, bez obzira na istorijske faktore, koji su sve više i više udaljavali dve polovine hrišćanstva jednu od druge, postojale su političke snage koje su radile u korist jedinstva. Vizantijski imperatori su, na primer, od četrnaestog do petnaestog veka sistematski pokušavali da ponovo vaspostave crkveno jedinstvo sa Rimom, da bi na taj način obezbedili pomoć Zapada protiv Turaka.

U stvari, ni raskol ni neuspeli pokušaji oko vaspostavljanja jedinstva, ne mogu da budu objašnjeni isključivo socijalno političkim ili kulturnim faktorima. Poteškoće koje je istorija sazdala mogle su biti prevaziđene da je postojalo opšte eklisiološko merilo za rešavanje bogoslovskih, kanonskih ili liturgičkih problema, koji su razdvajali Istok i Zapad. Ali srednjovekovni razvoj rimskog primata kao konačnog merila u dogmatskim stvarima, stajao je u očiglednoj suprotnosti sa učenjem o Crkvi, koje je preovladavalo na Istoku. Na taj način nije bilo mogućnosti da dođe do sporazuma o samom problemu, niti o načinu kako da se reši, sve dok je postojalo razmimoilaženje u učenju o vlasti u Crkvi.

FILIOKVE
Vizantijci su smatrali da je Filiokve centralna tačka neslaganja između Istoka i Zapada. U njihovim očima, unoseći dodatak u Simvol vere, Latinska crkva se suprotstavila tekstu prihvaćenom na vaseljenskom saboru, i dala dogmatski autoritet nepravilno shvaćenom učenju o Trojičnosti. Među Vizantijcima, čak i umereni, kao što je bio Petar patrijarh antiohijski, koji je zamerao sistematskom antilatinaštvu svog carigradskog kolege Mihaila Kerularija, smatrao je da interpolacija „zlo, čak i gore od zla“.[1]

Uzeto u celini, Vizantijcima je nedostajalo potpunije znanje komplikovanih istorijskih prilika, koje su dovele do prihvatanja Filiokve na Zapadu: o interpolaciji u Simvol vere u Španiji u šestom veku, kao sredstvu jačanja anti-arijevskih pozicija u Španskoj crkvi; o širenju interpoliranog Vjeruju u Franačkom carstvu; o upotrebi ovakvog Simvola od strane Karla Velikog u njegovoj anti-grčkoj polemici; o pozivanju franačkih bogoslova post factum na Avgustinov spis O trojičnosti (De Trinitate), da bi se opravdala interpolacija (što Avgustin nije nikada razmatrao) i, najzad, o prihvatanju Filiokve u Rimu, verovatno 1014. godine. Fotije je prvi od Grka pobijao Filiokve 866. godine, kada je u interpretaciji Vjeruju video ne samo izmenu koju su izvršili nekakvi franački „varvari“ na dalekom Zapadu; nego i oružje antivizantijske propagande među susednim Bugarima, za koje se vizantijski patrijarh smatrao lično odgovornim.

U svojoj okružnici istočnim patrijarsima (866), Fotije je tvrdio da su Filiokve „kruna zla“,koju su franački misionari uveli u Bugarsku.[2] Već smo videli da su njegove glavne bogoslovske zamerke na interpolaciju bile u tome što ona dovodi do zbrke ipostasnih karakteristika lica Svete Trojice. Posle sabora 879-880 godine, koji je svečano potvrdio originalni tekst Simvola vere, i formalno anatemisao svakoga ko bi sastavljao novi „Simvol vere“ ili ga kvario „nezakonitim rečima ili bi mu bilo šta dodavao ili oduzimao“[3], Fotije je bio potpuno zadovoljan. Da bi proslavio ono što je smatrao za konačnu pobedu pravoslavlja, Fotije je sastavio detaljno pobijanje učenja o „dvostrukom ishođenju“ – svoju čuvenu Mistagogiju – u kojoj je takođe pohvalio papu Jovana VIII, koji je omogućio da dođe do ovog trijumfa.[4]

Pošto je Filiokve konačno prihvaćeno u Rimu i na celom Zapadu, ovaj je problem potezan pri svakom susretu između Grka i Latina, bilo da se radilo o polemičkom ili prijateljskom susretu. Vizantijska literatura o ovom predmetu veoma je obimna. Martin Jungi, Hans-Georg Bek i drugi, napravili su njen pregled u svojim delima. Argumenti Fotija da je „Filiokve nelegalna interpolacija“, da „razara monarhiju (jednonačalstvo) Oca“ i da „relativizue realnost lica ili ipostasno postojanje u svetoj Trojici“, ostalo je centar diskusije. Ali često se spor svodio, sa jedne i druge strane, na beskrajna nabrajanja patrističkih tekstova u korist tvrdnji bilo Grka ili Latina.

Umetnički prikaz filiokve na delu oltara kapele Sveti Marselin u Bulbonu, Franuska, 1450.
Prikaz filiokve na delu oltara kapele Sveti Marselin u Bulbonu, Franuska, 1450.

Pozivanje na stare autoritete često je bilo usredsređeno na tekstove onih Otaca – naročito Atanasija, Kirila Aleksandrijskog, Epifanija Kiparskog – čija se glavna briga sastojala u anti-arijevskoj ili anti-nestorijanskoj polemici, to jest u ustanovljenju Hristovog identiteta, kao večnog i pre-egzistentnog Božanskog Logosa. U odnosu na Svetog Duha, oni su neizbežno upotrebljavali izraze slične onima koji su bili prihvaćeni u Španiji šestog veka, gde se interpolacija najpre i pojavila. U biblijskim tekstovima, kao što su Jovan 20:22 („On dunu na njih i reče: Primite Svetog Duha“), oni su videli dokaz Hristove božanstvenosti: ako je „Duh Božiji“ takođe i „Duh Hristov“ (Rim.8:9), Hristos je sigurno „jednobitan“ sa Bogom. Tako je moguće i da se kaže da je Duh „u pravom smislu“ Duh Sina[5], pa čak i da „proishodi suštinski od obojice“ – Oca i Sina.[6] Komentarišući ove tekstove i priznajući njihovu podudarnost sa latinskom patrističkom mišlju, Maksim Ispovednik s pravom tumači da njihovo značenje nije u tome da je „Sin početak Svetog Duha“, nego da „Duh ishodi kroz Sina, izražavajući tako jedinstvo prirode“[7]. Drugim rečima delatnosti duha u svetu posle ovaploćenja, mogao bi se izvoditi zaključak o jednobitnosti tri lica Svete Trojice, ali se ne može izvoditi nikakva uzročnost u večnim ličnim odnosima Duha i Sina.

Međutim, oni koje su Vizantijci zvali Latinophrones – „latinski nastrojenim“ – naročito Jovana Vekosa (1275-1282), koga je car Mihailo VIII Paleolog postavio na patrijaršijski presto sa izričitim ciljem propagiranja u Vizantiji Lionske unije (1274), činili su znatne napore da grčke patrističke tekstove o ishođenju Duha „kroz Sina“ upotrebe u korist Filiokve. Prema latinofronima i „kroz Sina“ i „od Sina“ predstavljaju legitimni izraz iste Trojične vere.

Uobičajeni protivargument pravoslavne strane je bio da u Bibliji i patrističkom bogoslovlju, ishođenje „od“ i „kroz“ Sina označavaju charisma Duha, a ne Njegovo ipostasno postojanje.[8] Jer, zaista, pneuma može da označava darodavca i dar; a u ovom drugom slučaju, ishođenje Duha od ili kroz Sina – to jest kroz ovaploćenog, istorijskog Hrista – dešava se u vremenu i ne podudara se sa večnim ishođenjem duha od ipostasi Oca, jedinog „izvora božanstvenosti“.

Većina bogoslova trinaestog i četrnaestog veka su ipak došli do zaključka da je protivargument nedovoljan. Grigorije Kiparski, naslednik Vekosa na patrijaršijskom tronu (1283-1289) i predsednik na Saboru (1285), koji je zvanično odbacio Lionsku uniju, učinio je da ovaj Sabor odobri tekst koji osuđuje Filiokve i priznaje „večno projavljivanje“ Duha kroz Sina.[9] Saboru je kao osnova poslužilo učenje da charismata Duha nisu vremenske stvorene realnosti, već večna nestvorena blagodat ili „energija“ Božija. Ovom nestvorenom božanskom životu čovek nema pristup u Telu ovaploćenog Logosa. Stoga nam blagodat Svetog Duha ne dolazi „kroz“ ili „od“ Sina; ono što nam je dano nije sama ipostas Duha, niti stvorena, vremenska blagodat, nego spoljašnja „projava“ Boga različita i od Njegovog lica i od Njegove suštine. Veliki vizantijski bogoslov četrnaestog veka Grigorije Palama preuzeo je i razvio ovaj argument kao i Grigorije Kiparski, formalno priznajući da je Duh kao energija. „Duh Hristov i dolazi od Njega, pošto ga je On dunuo, poslao i projavio, ali, u Njegovom samom biću i njegovom postojanju, ali nije od Hrista nego od Oca.“[10]

Kako je vreme prolazilo, postalo je očigledno da spor oko Filiokve nije diskusija o terminima – jer je bilo razloga da se obe strane saglase i kažu da Duh ishodi „od Sina“ – nego je to spor o problemu da li ipostasno postojanje lica svete Trojice može da bude svedeno na svoje unutarnje odnose, kao što je to dopustio posle avgustinski Zapad, ili da li je prvobitni hrišćanski doživljaj bio Trojstvo Lica, a njihovo lično postojanje nije bilo moguće svesti na zajedničku suštinu. Postavljalo se pitanje da li je prva i osnovna sadržina hrišćanskog religioznog doživljaja bila triličnost ili jednobitnost. Ali da bi se diskusija postavila na taj nivo i da bi došlo do istinitog dijaloga o pravoj suštini stvari, bilo je potrebno da obe strane pokažu uzajamno razumevanje. To se, nažalost, nikada nije desilo. Čak na saboru u Florenciji, gde je dolazilo do neprestane konfrontacije oko problema Filiokve, diskusija se kretala oko usaglašavanja grčkih i latinskih formulacija. Najzad je sabor usvojio u osnovi avgustinovsku definiciju o Svetoj Trojici, potvrđujući istovremeno da grčke formulacije nisu sa njom u suprotnosti. Međutim, ovo nije bilo rešenje osnovnog problema.

DRUGE KONTROVERZE
U svojoj okružnici iz 867. godine, Fotije je takođe kritikovao mnogobrojnu liturgičku i kanonsku praksu, koju su u Bugarsku uveli franački misionari (opozicija oženjenom sveštenstvu, miropomazanje vrši samo episkop, post u subotu), ali njegova kritika je bila uperena i na činjenicu da su misionari zahtevali od novokrštenih Bugara da potpuno napuste grčku praksu. On još uvek nije smatrao da su razlike u praksi i disciplini prepreka za jedinstvo Crkve. Latinska interpolacija u Simvol vere i učenje koje je iz toga izlazilo bili su jedini dogmatski problemi koji su, po Fotiju, vodili raskolu.

Ovaj stav će uglavnom preovladati među najboljim vizantijskim bogoslovima. Petar Antiohijski (oko 1050. g.) i Teofilakt Bugarski (oko 1100. g.) naročito podvlače da su Filiokve jedini problem koji deli Istok i Zapad. Pa čak i u docnijem periodu, kada je odvojeni razvoj dve teologije stvarao nove probleme, nalazimo mnoge vidne Vizantijce koji u svojim antilatinskim traktatima ne pokreću ni jedan drugi problem, osim problema o ishođenju Svetog Duha.

Ikonografski prikaz Svetog duha (belog goluba) na pripremljenom tronu za Hristov drugi dolazak
Ikonografski prikaz Svetog duha (belog goluba) na pripremljenom tronu za Hristov drugi dolazak

Na manje prosvećenom nivou narodne pobožnosti, međutim, polemika je bila oštrija i često orijentisana na sporedne probleme. Kada su dobronamerni, ali rđavo informisani franački reformatori u Bugarskoj pod Fotijem, ili u Italiji pod Mihailom Kerularijem, napadali praksu Grčke crkve, Crkva je često odgovarala sa protivnapadima na latinsku disciplinu i latinski obred. Na taj način se raskol jedanaestog veka svodio isključivo na diskusiju o ritualnoj praksi. Kao dodatak problemima, koje je navodio Fotije, Mihailo Kerularije spominje među „latinskim jeresima“ i upotrebu beskvasnog hleba u evharistiji, popustljivost u postu, krštenje sa jednim, umesto sa tri pogružavanja i druge slične probleme.[11]

Kerularijevu listu jeresi često su popunjavali i proširivali docniji polemičari. Od problema navedenih u listi, Grci su samo jedan uporno navodili kao bogoslovski problem, koji je ponekad stavljan po važnosti na isti nivo kao Filiokve – a to je problem azimesa, upotrebe beskvasnog hleba u latinskoj evharistiji. To je razlog da su u kasnom srednjem veku grčki i slovenski narodi Latine nazivali azimestima. Argumenti koje su protiv latinske prakse iznosili Kerularijevi prijatelji i savremenici – Lav Ohridski i Nikita Stetatos – a njihovi naslednici ih ponavljali, mogu se svesti na sledeće tri tačke: 1. upotreba beskvasnog hleba je judaizam, 2. to protivreči istorijskom podatku saopštenom u sinoptičkim jevanđeljima (Isus je uzeo „hleb“) i 3. njegova simbolika je „smrt“, a ne „život“, jer kvasac u testu je kao duša u telu. Za slabost ovih argumenata nisu potrebni dokazi. Naročito za drugu tačku potrebno je da se reše mnogi egzegetski i istorijski problemi: da li je Tajna večera bila pashalna večera? U tom slučaju je bio upotrebljen beskvasni hleb. Ili, da li je Isus namerno prekršio zakon da bi ustanovio „novi“ zavet? Može li artos, što normalno označava običan hleb, takođe da označava i „beskvasni hleb“?

Treći argument su takođe upotrebili grčki polemičari u hristološkom kontekstu anti-jermenske polemike. Nikita Statatos je bio uvučen u raspravu sa Jermenima koji su, posle pobede makedonskih imperatora desetog veka, bili u tesnom kontaktu sa Vizantijom. Jermeni su u evharistiji upotrebljavali beskvasni hleb, i Grci su podvlačili paralelu između ove prakse i monofizitske ili, preciznije, Apolinarijeve – jermenske hristologije: hleb, simbolizujući Hristovu čovečansku prirodu, da bi odražavao Halkidonsko pravoslavlje, mora da bude „oduhovljen“ i dinamičan, ispunjen živim energijama čovečanske prirode. Imitirajući monofizitske Jermene u njihovoj upotrebi „mrtvog“ azimesa, Latini su sami pali u apolijanirizam i odriču da Hristos kao čovek ima dušu. Na taj način tokom srednjeg veka i nadalje, u grčkim i slovenskim zemljama se smatralo da su Latini pali u  „apolinarijevu jeres“. Ova optužba se, na primer, pojavljuje u delima monaha Filoteja, čuvenog ruskog ideologa iz šesnaestog veka „o Moskvi kao trećem Rimu“.

Posle trinaestog veka, sholastička preciznost, koja se pojavila u latinskom bogoslovlju u odnosu na sudbinu duše posle smrti i čistilišni oganj, odražavala se i u raznim susretima između latinskih i grčkih bogoslova. U unionističko ispovedanje vere, koje je trebalo da potpiše car Mihailo VIII Paleolog (1259-1282), bila je uključena dugačka klauzula u kojoj se tvrdilo da se duše „posle smrti čiste ognjem purgatorija“ pre nego što na nebu uživaju plodove pokajanja, a molitve za umrle su potrebne da bi olakšale njihove „bolove“.[12] Iako je vizantijska tradicija uvek priznavala da su molitve za umrle opravdane i nužne i da jedinstvo svih članova Hristovog Tela nije smrću prekinuto, te da zastupništvom Crkve mogu pokojnici da dođu bliže Bogu, ona nije priznavala učenje o iskupljenju preko „zadovoljenja“, a „čistilišne muke“ bile su izraz čisto legalističkog stava. Latini su sa ovim više začudili nego impresionirali vizantijske bogoslove i ovaj problem nisu nikada uspeli da postave u širi kontekst učenja o spasenju, a to je jedini nivo na kome je učenje moglo da bude uspešno opovrgnuto ili da mu se nađe alternativa. Čak u Florenciji, gde je po prvi put vođen dug dijalog o ovom problemu, diskusija se svela na pojedinosti i nikada se nije dotakla učenja o iskupljenju kao takvom.[13] Završila se prihvatanjem, od strane izmorene grčke većine, detaljne i čisto latinske definicije.

Desetak godina pre sabora u Florenciji, zbog povećanog interesovanja među Vizantijcima za latinsku liturgijsku praksu, iskrsnuo je među crkvama još jedan problem, a to je odnos između reči ustanovljenja i priziva Svetog Duha – ili epikleze, u kanonu evharistije. Vizantijski polemičari, zamerajući Latinima što u rimskom kanonu mise nema epikleze, podvlačili su činjenicu da svaki svetotajinski akt biva delotvoran preko Duha Svetog. Nikola Kavasila (pre 1391.), čuveni duhovni pisac, u svom Objašnjenju svete liturgije[14], u korist ove tačke, poziva se na autoritet samog latinskog obreda, čiju hrišćansku autentičnost on izričito priznaje. On se poziva na to da je prizivanje Svetog Duha deo latinskog obreda rukopoloženja i da je u rimskoj misi u molitvu supplices te rogamus uključena molba za darove, koja sledi odmah nakon reči ustanovljenja, činjenica koja, prema Kavasili, znači da reči ustanovljenja nisu same po sebi osvećujuće. Ma koliko snažan bio ovaj poslednji argument, jasno je da je grčko izričito insistiranje na prizivanju Svetog Duha u duhu tradicionalnog patrističkog bogoslovlja o svetim tajnama, naročito što se tiče epikleze, ne kao „formule“ posvećenja suprotno latinskom učenju, već kao normalno i neophodno ispunjenje evharističke molitve, kod koje reči ustanovljenja takođe sačinjavaju osnovni deo.

VLAST U CRKVI
Većini sporova, koji su u srednjem veku usmerili Grke protiv Latina, mogli su biti lako rešeni da su obe Crkve priznavale zajedničku vlast, koja bi bila sposobna da rešava neizbežne razlike uslovljene različitim kulturnim i istorijskim situacijama. Nažalost, iza različitih dogmatskih, disciplinskih i liturgičkih rasprava stajala je eklisiološka dihotomija. Danas će svaki istoričar priznati da je srednjovekovno papstvo bilo rezultat dugog dogmatskog i institucionalnog razvoja, u kome Istočna crkva nije imala ni mogućnosti, a ni želju, da učestvuje. Pravoslavni i rimokatolici se još uvek spore o tome da li je, sa stanovišta hrišćanskog otkrovenja, ovaj razlog bio legitiman.

Reformisano papstvo jedanaestog veka služilo se ustaljenom zapadnom tradicionalnom egzegezom: odeljci o ulozi Petra (naročito Mt. 16:18, Lk. 22:32 i Jn 21: 15-17) sistematski i legalistički su primenjivani na episkopa Rima. Ovu tradiciju Istok nije prihvatio, mada je Vizantija nije potpuno ni ignorisala, nego je, ponekad, čak i upotrebljavala, osobito u dokumentima upućivanim Rimu, s namerom da se zadobije simpatija nekog pape. Međutim, ovome nikada nije pridavan neki konačan bogoslovski značaj. Vizantijski crkveni pisci su lako priznavali ličnu ulogu Petra kao „stene“ na kojoj je sagrađena Crkva. Docniji polemičari, sistematski nastrojeni protiv Latina, nastojali su da to umanje.

Statua Svetog Petra sa ključevima od raja na trgu Svetog Petra u Vatikanu
Statua Svetog Petra sa ključevima od raja na Trgu Svetog Petra u Vatikanu

Ali ovo nije bio slučaj kod najprosvećenijih vizantijskih bogoslova. Tako, prema Fotiju, Petar je „prethodnik apostolskog hora i postavljen je kao stena Crkve, a Istina ga je odredila da bude ključonosac Carstva Nebeskog“.[15] Mnogobrojni odeljci, slični ovom kod Fotija, mogu se naći i u drugoj vizantijskoj crkvenoj literaturi i himnografiji. Međutim, njihovo pravo značenje se ne može razumeti izdvojeno iz opštih pretpostavki o prirodi hrišćanske vere i o načinu njenog čuvanja i njenog trajanja u Crkvi.

Origen, opšti izvor patrističke egzegetske tradicije, komentarišući Mateja, 16:18, tumači čuveni logion kao Isusov odgovor na Petrovu ispovest: Simon postaje „stena“, na kojoj je ustanovljena Crkva, jer izražava istinitu veru u Hristovo božanstvo. Origen produžava: „Ako i mi kažemo ti si Hristos, Sin Boga živoga, takođe postajemo Petar… jer svaki koji se sjedinjuje s Hristom, postaje stena. Da li je Hristos dao samo Petru ključeve carstva, a da ih drugi blagosloveni ljudi ne mogu da dobiju?“[16] Stoga, prema Origenu, Petar nije ništa drugo nego prvi „vernik“, a ključevi koje je primio, samo su njemu otvorili nebeske dveri: ako drugi žele da ga slede, mogu da „oponašaju“ Petra i prime iste ključeve.

Na taj način Hristove reči imaju sotirološko, a ne institucionalno značenje. One samo potvrđuju da je hrišćanska vera, ona vera koju je ispovedao Petar na putu za Kesariju Filipovu. U celokupnoj patrističkoj egzegezi preovladava ovaj smisao „Petrove“ logiae i ostaje kao važeći u vizantijskoj literaturi. U italo-grčkim omilijama iz dvanaestog veka, koje se pripisuju Teofanu Kerameusu, može se takođe pročitati: „Gospod daje ključeve Petru i svima onima koji su slični Petru; vrata Carstva Božijeg ostaju zatvorena za jeretike, ali su lako dostupna verujućim.“[17] Prema tome, govoreći o Petru, Isus je podvlačio značaj vere, a ne organizovanje Crkve kao čuvara vere. Celokupna eklisiološka debata između Istoka i Zapada može da se svede na pitanje – da li vera zavisi od Petra ili Petar od vere. Problem postaje jasan kada se uporede dve koncepcije o Petrovoj naslednosti (sukcesiji).

Ako mnogi vizantijski crkveni pisci slede Origena u priznavanju ove naslednosti u svakom verniku, drugi imaju na hrišćanstvo manje individualistički pogled. Oni smatraju da vera može da bude potpuno ostvarena samo kroz svetotajinsko zajedničarstvo, gde episkop, na vrlo specifičan način, ispunjava Hristovu učiteljsku službu i tako održava veru. U ovom smislu postoji definitivni odnos između Petra, koga je Hristos pozvao da „utvrdi braću“ (Lk. 20:32) i episkopa kao čuvara vere u svojoj lokalnoj crkvi. Rano hrišćansko učenje, koje je najbolje izrazio Kiprijan Kartaginski u trećem veku[18] a prema kome „stolica Petrova“ pripada episkopu u svakoj lokalnoj crkvi, ostalo je stalni i očigledni uzor za Vizantijce. Grigorije Niski, na primer, može[19] da napiše da je Isus „preko Petra dao episkopima čast posedovanja ključeva Carstva Nebeskog“. Pseudo-Dionisije, kada spominje hijerarhe – to jest episkope rane Crkve – odmah se poziva na Petrovu ličnost.[20]

Primeri uzeti iz docnijih perioda, i to sasvim nezavisno od anti-latinske polemike, mogu biti mnogobrojni. Petrova sukcesija se vidi u čuvanju prave vere, i kao takva ne može biti geografski lokalizovana i monopolizovana od jedne Crkve ili jedne ličnosti. Stoga je prirodno da Vizantijci nisu mogli razumeti učenje o rimskom primatu kakvo je razvijeno u srednjem veku. Tako, u trinaestom veku, neposredno po zauzimanju Konstantinopolja od strane krstaša (1204) Nikola Mesarit se obraća Latinima: „Vi pokušavate da predstavite Petra samo kao učitelja Rima. Međutim, božanski Oci govore da je obećanje koje mu je dao Spasitelj imalo katoličansko značenje i da se odnosi na sve one koji su verovali i koji veruju, a vi ga silom svodite na usko i lažno tumačenje, pripisujući ga samo Rimu. Ako bi to bilo tako, bilo bi nemoguće da svaka Crkva vernih, a ne samo ona u Rimu, u potpunosti poseduje Spasitelja i da svaka Crkva bude osnovica na steni, to jest na ispovedanju Petrovom u saglasnosti sa obećanjem.“[21]

Očigledno je da je ovim Mesreitovim tekstom obuhvaćeno učenje Crkve, koje priznaje punoću katoličanstva u svakoj lokalnoj crkvi u smislu u kome su, na primer, mogli da govore apostolski Oci o „katoličanskoj Crkvi Božijoj u Korintu“. Katoličanstvo, a sa njim i istina i apostoličnost, tako postaju bogom dani atributi, koji pripadaju svakoj svetotajinskoj evharistično-centralističkoj zajednici, koja ima istiniti episkopat, istinitu evharistiju i, stoga, autentičnu Hristovu prisutnost. Vizantijcima je bila strana ideja da jedna posebna Crkva, više nego druga, može imati, u punom bogoslovskom smislu, više ovlašćenja u očuvanju vere Petrove. Konsenzus episkopa, a ne vlast jednog posebnog episkopa, bio je za njih najviši mogući znak istine. Otuda, njihovo neprestano insistiranje na vlasti sabora i njihova nesposobnost da razumeju rimsko učenje o papstvu. Ne radi se, međutim, o tome da je sama ideja primata bila strana Vizantijcima: oni su ga uglavnom smatrali merodavnim za saborsko zakonodavstvo, a ne kao Bogom danu funkciju neke posebne Crkve.

DVE IDEJE O PRIMATU
„Važna razlika između istočnog i zapadnog stava, zaslužuje da bude posebno naglašena… U razvoju Crkve u istočnim provincijama, ideja apostoličnosti igrala je veoma ograničenu ulogu, međutim…Rim je dugovao svoj prestiž u Italiji i drugim zapadnim provincijama… poštovanju, koje je mlada hrišćanska zajednica na zapadu iskazivala svetom Petru… čiji naslednici su rimski episkopi.“[22]

Istoričari su često navodili činjenicu da je Rim jedina lokalna Crkva Zapada, koja je mogla dokazivati pravo „apostolskog porekla“ i privlačila je hodočasnike ad limina apostolorum. Na istoku su bezbrojni gradovi i manja naselja mogli autentično dokazati da su ih osnovali Petar, Pavle, Jovan, Andrej, ili drugi apostoli. Ove razne „apostoličnosti“ nisu mogle postavljati nikakve pravne (juridičke) pretenzije: episkop jerusalimski i u četvrtom veku, bio je samo vikar mitropolita iz Kesarije, građanske prestonice Palestine.

Hram Vaskrsenja Hristovog (ili Crkva Svetog Groba) na brdu Golgota u Jerusalimu (Foto: Reddit)
Crkva Svetog Groba na brdu Golgota u Jerusalimu (Foto: Reddit)

Kada je sabor u Nikeji u svom čuvenom šestom kanonu smelo pomenuo stare običaje, koji su priznavali izuzetnu vrednost Crkava Aleksandrije, Antiohije i Rima, izbor ovih crkava nije bio opredeljen njihovim apostolskim osnovama, nego činjenicom da su se nalazile u najvažnijim gradovima carstva. Jer, da je merilo bilo apostoličnost, na čemu je insistiralo docnije zapadno tumačenje, položaj Aleksandrije, koju je osnovao apostol Marko, ne bi bio veći od Antiohijske crkve, gde Novi zavet potvrđuje prisutnost apostola Petra.

Istok je ostao pragmatičan u svojoj definiciji sveopšteg ili lokalnog primata među crkvama. Ovaj stav je učinio da sukob bude neizbežan čim je Rim priznao apsolutni i dogmatski značaj „apostolskom“ merilu prvenstva. U stvari, u vizantijskom carstvu „pragmatizam“ je označavao prilagođavanje strukturi države i ovo prilagođavanje objašnjava tekst kanona 28 sabora u Halkidonu: „Oci su s pravom dali privilegije starom Rimu, zato što je bio carski grad. I sto pedeset najvernijih episkopa (u Carigradu, 381) rukovođeni istim mislima, dadoše iste privilegije tronu Novog Rima, opravdano sudeći da grad, koji je počašćen prisutnošću cara, senata, uživa iste privilegije kao i stari carski Rim, treba da i u crkvenim stvarima bude uzvišen kao on, a po rangu odmah posle njega.“

Ni u kom slučaju ovaj tekst nije imao za cilj da potisne prestiž Rima (bio je upravljen protiv pretenzija Dioskura Aleksandrijskog koji je na saboru u Halkidonu bio zbačen). Ali, on je sigurno odbacio „petrovsko“ tumačenje rimskog primata i „bio je u saglasnosti sa logičkim razvojem crkvenog organizma u vizantijskom periodu, pošto je Konstantinova era prihvatila princip da se crkvena administracja podudara sa svetovnom strukturom imperije.“[23] Kao što smo videli, smatralo se da je Petrova naslednost uključena u svaku episkopsku službu u svakoj Crkvi, i posmatralo se kao odgovornost u kojoj je svaki „naslednik Petrov, uključujući i episkopa Rima, mogao da pogreši“. Bogoslov šesnaestog veka Simeon Solunski, mogao je da napiše: „Ne treba se protiviti Latinima kada govore da je episkop Rima prvi. Ovo prvenstvo nije štetno za Crkvu. Neka samo dokažu svoju vernost veri Petrovoj i veri Petrovih naslednika. Ako je tako neka uživaju sve Petrove povlastice…“[24]

ZNAČAJ RASKOLA
Kulturne i istorijske razlike su lako mogle da dovedu do bogoslovskih razmimoilaženja. Ali iz neslaganja se nisu morale da razviju suprotnosti i isključivosti. Između Istoka i Zapada su postojale razlike, čak i teški konflikti, već u četvrtom veku, no bez obzira na večitu zategnutost odnosa, sve do jedanaestog veka je postojala uzajamno prisutna procedura za rešavanje poteškoća: sabor. Zajednički sabori, uglavnom na Istoku, koje je sazivao car i na kojima je rimskim legatima davanom počasno mesto, služili su kao poslednji sud, nadležan za rešenje nastalog spora. Tako je kriza, do koje je došlo u sporu Fotija i Nikole I, okončana na poslednjem saboru (879-880), primernom te procedure. Ovaj sabor je, po rangiranju u Pravoslavnoj crkvi, skoro na istom nivou kao raniji vaseljenski sabori.

Prvi vaseljenski sabor u Nikeji 325. godine (freska iz Sikstinske kapele u Vatikanu, iz 16. veka)
Prvi vaseljenski sabor u Nikeji 325. godine (freska iz Sikstinske kapele u Vatikanu, iz 16. veka)

Germanski orijentisano reformisano papstvo jedanaestog veka, definitivno nije više bilo nastrojeno na ovakav vid sabornosti. Krstaši su mnogo učinili da se produbi antagonizam dveju kulturno različitih civilizacija Istoka i Zapada. I kada je papstvo, poljuljano velikim zapadnim raskolom, a Vizantija, ugrožena od Turaka najzad pristala da se održi unionistički sabor u Florenci, bilo je suviše kasno da se stvori atmosfera uzajamnog poštovanja i poverenja, u kojem je jedino moglo da dođe do autentično bogoslovskog dijaloga.

 

Odlomak iz knjige: Jovan Majendorf, Vizantijsko bogoslovlje: Istorijski tokovi i dogmatske teme, Kragujevac, Kalenić, 1985.

 

Jovan Majendorf (1926-1992) je istaknuti pravoslavni sveštenik, teolog i pisac, ruski baron i član Britanske akademije nauka.

________________________________________________________________________________

UPUTNICE:

[1] Petar Antiohijski, Pismo Mihailu, izd. Cornelius Will, Acta et scripta que de controversiis ecclesiae graecis et latinae extant/ Leipzig, 1856/, 196.
[2] Fotije Enciklika 8PG 102;725 c.
[3] Mansi, XVII,520e.
[4] Fotije, Mistagogija 89PG 102:380-381.
[5] Atanasije Serapionu III, 1 PG 26:265 b.
[6] Kirilo, Thesaurus, PG 68:148a.
[7] Maksim Ispovednik, Pismo Marinu, PG 91:136 ad.
[8] Dokaz se nalazi kod Fotija u Mistagogija, 59 PG 102:337
[9] Grigorije Kiparski, Tomos iz 1285 PG 142-240 c.
[10] Grigorije Palama, Apodiktički traktat I,9. izd. Bobrinskoj u P.Chrestou, Palama Syngramata/Solun, 1962), I, 37.
[11] M. Kerularije, Pismo Petru Antiohijskom izd. Will Acta et Scripta, str. 179-183.
[12] Mansi, XXIV, 70 a.
[13] Vidi glavne dokumente o diskusiji, koje je objavio L. Petit Patr. Or, 15/Paris: 2903/, 71-79.
[14] Nikola Kavasila: Objašnjenje Božanske liturgije 29-30, izd. Perichon,SC 4 bis/Paris: Cerf, 1967/,st r.179-199 J. M Hussey i P.A.McNulty/Lonnd. SPCK, 1960/71-79
[15] Fotije, Hom. I prevod kod C. Mango, The Homilies of Photius/Cambridge: Harvard University Press, 1958/, str.50
[16] Origen, Hom, in Mat., XII, 10 izd. Klostermann GCS 40/Leipzig, 1935/, 85-89.
[17] Teofan Kerameus, Hom., 55 PG 142:965a. Radi detaljnijeg uvida u patrističku egzegezu na Mateja 16:18, vidi posebno kod J. Ludviga, Die Primat Worte Mt.16,18.19 in der altkirchen Exegese/Muenster, 1952/ i J. Mayendorff, St. Peter in Byzantine Theology, Primat Petrov u Pravoslavnoj crkvi (na engl.), izdao J. Majendorf (London: Faith Press) str. 7-29.
[18] O Kiprijanu, vidi, na pr. A. d`Ales, La theologie de St. Cyprien/Paris: Beauchesne, 1922/. P. Th. Chamelot, St. Cyprien et la primaute, Istina 4 /1957/, 421-434. Vidi i M. Bevenot`s. Uvod i beleške ѕa Kiprijanovu De  catholicae ecclesiae unitate, ACW 25/Westminster. Newma, 1957/.
[19] Grigorije Niski, De castigatione, PG 46:312 c.
[20] Pseudo-Dionisije, Eccl. Hier., VII, 7 PG43:312 c.
[21] Nikola Masarit, kod A. Heisenberg, ed. Neue Quellen zur Geschicte des lateiinischen Kaisertums und der Kirchenunion, II DieUnionverhandlungen von 30. Aug. 1206., Abh. Muench. Ak. Phil.Klsse /1923/ II, 34-35.
[22] Fransis Dvornik, The Idea of Apostolicity in Byzantium, Cambridge: Harvard Uiversity Press, 1958/,39.
[23] J. Majendorf, Pravoslavlje i katoličnost /na engl/, New York: Sheed&Ward, 1956/,74.
[24] Simeon Solunski, Dialogus contra haereses, 23.PG 155:120 ab.

 

Izbor, naslov i oprema teksta Novi Standard