Како је дошло до раскола између Истока и Запада?

Шта стоји у основи Великог раскола у хришћанству и због чега он не може да буде објашњен социјално-политичким или културним факторима

Христолошки спорови су, као што смо видели, изазвали на истоку коначан расцеп између византијског хришћанства и других древних хришћанских заједница: сиријске, египатске и јерменске. Грци и Латини су остали сами у заједничкој верности Халкидону, као два културна израза хришћанства у римском свету. Раскол, који их је најзад одвојио, не може да се идентификује ни са једним посебним догађајем, па чак не може тачно ни да се датира. У овом процесу своју улогу су одиграли и политичка опозиција између Византије и Франачке империје и постепено отуђивање у мисли и пракси, и дивергентан развој у богословљу и еклисиологији. Међутим, без обзира на историјске факторе, који су све више и више удаљавали две половине хришћанства једну од друге, постојале су политичке снаге које су радиле у корист јединства. Византијски императори су, на пример, од четрнаестог до петнаестог века систематски покушавали да поново васпоставе црквено јединство са Римом, да би на тај начин обезбедили помоћ Запада против Турака.

У ствари, ни раскол ни неуспели покушаји око васпостављања јединства, не могу да буду објашњени искључиво социјално политичким или културним факторима. Потешкоће које је историја саздала могле су бити превазиђене да је постојало опште еклисиолошко мерило за решавање богословских, канонских или литургичких проблема, који су раздвајали Исток и Запад. Али средњовековни развој римског примата као коначног мерила у догматским стварима, стајао је у очигледној супротности са учењем о Цркви, које је преовладавало на Истоку. На тај начин није било могућности да дође до споразума о самом проблему, нити о начину како да се реши, све док је постојало размимоилажење у учењу о власти у Цркви.

ФИЛИОКВЕ
Византијци су сматрали да је Филиокве централна тачка неслагања између Истока и Запада. У њиховим очима, уносећи додатак у Символ вере, Латинска црква се супротставила тексту прихваћеном на васељенском сабору, и дала догматски ауторитет неправилно схваћеном учењу о Тројичности. Међу Византијцима, чак и умерени, као што је био Петар патријарх антиохијски, који је замерао систематском антилатинаштву свог цариградског колеге Михаила Керуларија, сматрао је да интерполација „зло, чак и горе од зла“.[1]

Узето у целини, Византијцима је недостајало потпуније знање компликованих историјских прилика, које су довеле до прихватања Филиокве на Западу: о интерполацији у Символ вере у Шпанији у шестом веку, као средству јачања анти-аријевских позиција у Шпанској цркви; о ширењу интерполираног Вјерују у Франачком царству; о употреби оваквог Символа од стране Карла Великог у његовој анти-грчкој полемици; о позивању франачких богослова post factum на Августинов спис О тројичности (De Trinitate), да би се оправдала интерполација (што Августин није никада разматрао) и, најзад, о прихватању Филиокве у Риму, вероватно 1014. године. Фотије је први од Грка побијао Филиокве 866. године, када је у интерпретацији Вјерују видео не само измену коју су извршили некакви франачки „варвари“ на далеком Западу; него и оружје антивизантијске пропаганде међу суседним Бугарима, за које се византијски патријарх сматрао лично одговорним.

У својој окружници источним патријарсима (866), Фотије је тврдио да су Филиокве „круна зла“,коју су франачки мисионари увели у Бугарску.[2] Већ смо видели да су његове главне богословске замерке на интерполацију биле у томе што она доводи до збрке ипостасних карактеристика лица Свете Тројице. После сабора 879-880 године, који је свечано потврдио оригинални текст Символа вере, и формално анатемисао свакога ко би састављао нови „Символ вере“ или га кварио „незаконитим речима или би му било шта додавао или одузимао“[3], Фотије је био потпуно задовољан. Да би прославио оно што је сматрао за коначну победу православља, Фотије је саставио детаљно побијање учења о „двоструком исхођењу“ – своју чувену Мистагогију – у којој је такође похвалио папу Јована VIII, који је омогућио да дође до овог тријумфа.[4]

Пошто је Филиокве коначно прихваћено у Риму и на целом Западу, овај је проблем потезан при сваком сусрету између Грка и Латина, било да се радило о полемичком или пријатељском сусрету. Византијска литература о овом предмету веома је обимна. Мартин Јунги, Ханс-Георг Бек и други, направили су њен преглед у својим делима. Аргументи Фотија да је „Филиокве нелегална интерполација“, да „разара монархију (једноначалство) Оца“ и да „релативизуе реалност лица или ипостасно постојање у светој Тројици“, остало је центар дискусије. Али често се спор сводио, са једне и друге стране, на бескрајна набрајања патристичких текстова у корист тврдњи било Грка или Латина.

Уметнички приказ филиокве на делу олтара капеле Свети Марселин у Булбону, Франуска, 1450.

Приказ филиокве на делу олтара капеле Свети Марселин у Булбону, Франуска, 1450.

Позивање на старе ауторитете често је било усредсређено на текстове оних Отаца – нарочито Атанасија, Кирила Александријског, Епифанија Кипарског – чија се главна брига састојала у анти-аријевској или анти-несторијанској полемици, то јест у установљењу Христовог идентитета, као вечног и пре-егзистентног Божанског Логоса. У односу на Светог Духа, они су неизбежно употребљавали изразе сличне онима који су били прихваћени у Шпанији шестог века, где се интерполација најпре и појавила. У библијским текстовима, као што су Јован 20:22 („Он дуну на њих и рече: Примите Светог Духа“), они су видели доказ Христове божанствености: ако је „Дух Божији“ такође и „Дух Христов“ (Рим.8:9), Христос је сигурно „једнобитан“ са Богом. Тако је могуће и да се каже да је Дух „у правом смислу“ Дух Сина[5], па чак и да „происходи суштински од обојице“ – Оца и Сина.[6] Коментаришући ове текстове и признајући њихову подударност са латинском патристичком мишљу, Максим Исповедник с правом тумачи да њихово значење није у томе да је „Син почетак Светог Духа“, него да „Дух исходи кроз Сина, изражавајући тако јединство природе“[7]. Другим речима делатности духа у свету после оваплоћења, могао би се изводити закључак о једнобитности три лица Свете Тројице, али се не може изводити никаква узрочност у вечним личним односима Духа и Сина.

Међутим, они које су Византијци звали Latinophrones – „латински настројеним“ – нарочито Јована Векоса (1275-1282), кога је цар Михаило VIII Палеолог поставио на патријаршијски престо са изричитим циљем пропагирања у Византији Лионске уније (1274), чинили су знатне напоре да грчке патристичке текстове о исхођењу Духа „кроз Сина“ употребе у корист Филиокве. Према латинофронима и „кроз Сина“ и „од Сина“ представљају легитимни израз исте Тројичне вере.

Уобичајени противаргумент православне стране је био да у Библији и патристичком богословљу, исхођење „од“ и „кроз“ Сина означавају charisma Духа, а не Његово ипостасно постојање.[8] Јер, заиста, pneuma може да означава дародавца и дар; а у овом другом случају, исхођење Духа од или кроз Сина – то јест кроз оваплоћеног, историјског Христа – дешава се у времену и не подудара се са вечним исхођењем духа од ипостаси Оца, јединог „извора божанствености“.

Већина богослова тринаестог и четрнаестог века су ипак дошли до закључка да је противаргумент недовољан. Григорије Кипарски, наследник Векоса на патријаршијском трону (1283-1289) и председник на Сабору (1285), који је званично одбацио Лионску унију, учинио је да овај Сабор одобри текст који осуђује Филиокве и признаје „вечно пројављивање“ Духа кроз Сина.[9] Сабору је као основа послужило учење да charismata Духа нису временске створене реалности, већ вечна нестворена благодат или „енергија“ Божија. Овом нествореном божанском животу човек нема приступ у Телу оваплоћеног Логоса. Стога нам благодат Светог Духа не долази „кроз“ или „од“ Сина; оно што нам је дано није сама ипостас Духа, нити створена, временска благодат, него спољашња „пројава“ Бога различита и од Његовог лица и од Његове суштине. Велики византијски богослов четрнаестог века Григорије Палама преузео је и развио овај аргумент као и Григорије Кипарски, формално признајући да је Дух као енергија. „Дух Христов и долази од Њега, пошто га је Он дунуо, послао и пројавио, али, у Његовом самом бићу и његовом постојању, али није од Христа него од Оца.“[10]

Како је време пролазило, постало је очигледно да спор око Филиокве није дискусија о терминима – јер је било разлога да се обе стране сагласе и кажу да Дух исходи „од Сина“ – него је то спор о проблему да ли ипостасно постојање лица свете Тројице може да буде сведено на своје унутарње односе, као што је то допустио после августински Запад, или да ли је првобитни хришћански доживљај био Тројство Лица, а њихово лично постојање није било могуће свести на заједничку суштину. Постављало се питање да ли је прва и основна садржина хришћанског религиозног доживљаја била триличност или једнобитност. Али да би се дискусија поставила на тај ниво и да би дошло до истинитог дијалога о правој суштини ствари, било је потребно да обе стране покажу узајамно разумевање. То се, нажалост, никада није десило. Чак на сабору у Флоренцији, где је долазило до непрестане конфронтације око проблема Филиокве, дискусија се кретала око усаглашавања грчких и латинских формулација. Најзад је сабор усвојио у основи августиновску дефиницију о Светој Тројици, потврђујући истовремено да грчке формулације нису са њом у супротности. Међутим, ово није било решење основног проблема.

ДРУГЕ КОНТРОВЕРЗЕ
У својој окружници из 867. године, Фотије је такође критиковао многобројну литургичку и канонску праксу, коју су у Бугарску увели франачки мисионари (опозиција ожењеном свештенству, миропомазање врши само епископ, пост у суботу), али његова критика је била уперена и на чињеницу да су мисионари захтевали од новокрштених Бугара да потпуно напусте грчку праксу. Он још увек није сматрао да су разлике у пракси и дисциплини препрека за јединство Цркве. Латинска интерполација у Символ вере и учење које је из тога излазило били су једини догматски проблеми који су, по Фотију, водили расколу.

Овај став ће углавном преовладати међу најбољим византијским богословима. Петар Антиохијски (око 1050. г.) и Теофилакт Бугарски (око 1100. г.) нарочито подвлаче да су Филиокве једини проблем који дели Исток и Запад. Па чак и у доцнијем периоду, када је одвојени развој две теологије стварао нове проблеме, налазимо многе видне Византијце који у својим антилатинским трактатима не покрећу ни један други проблем, осим проблема о исхођењу Светог Духа.

Иконографски приказ Светог духа (белог голуба) на припремљеном трону за Христов други долазак

Иконографски приказ Светог духа (белог голуба) на припремљеном трону за Христов други долазак

На мање просвећеном нивоу народне побожности, међутим, полемика је била оштрија и често оријентисана на споредне проблеме. Када су добронамерни, али рђаво информисани франачки реформатори у Бугарској под Фотијем, или у Италији под Михаилом Керуларијем, нападали праксу Грчке цркве, Црква је често одговарала са противнападима на латинску дисциплину и латински обред. На тај начин се раскол једанаестог века сводио искључиво на дискусију о ритуалној пракси. Као додатак проблемима, које је наводио Фотије, Михаило Керуларије спомиње међу „латинским јересима“ и употребу бесквасног хлеба у евхаристији, попустљивост у посту, крштење са једним, уместо са три погружавања и друге сличне проблеме.[11]

Керуларијеву листу јереси често су попуњавали и проширивали доцнији полемичари. Од проблема наведених у листи, Грци су само један упорно наводили као богословски проблем, који је понекад стављан по важности на исти ниво као Филиокве – а то је проблем азимеса, употребе бесквасног хлеба у латинској евхаристији. То је разлог да су у касном средњем веку грчки и словенски народи Латине називали азиместима. Аргументи које су против латинске праксе износили Керуларијеви пријатељи и савременици – Лав Охридски и Никита Стетатос – а њихови наследници их понављали, могу се свести на следеће три тачке: 1. употреба бесквасног хлеба је јудаизам, 2. то противречи историјском податку саопштеном у синоптичким јеванђељима (Исус је узео „хлеб“) и 3. његова симболика је „смрт“, а не „живот“, јер квасац у тесту је као душа у телу. За слабост ових аргумената нису потребни докази. Нарочито за другу тачку потребно је да се реше многи егзегетски и историјски проблеми: да ли је Тајна вечера била пасхална вечера? У том случају је био употребљен бесквасни хлеб. Или, да ли је Исус намерно прекршио закон да би установио „нови“ завет? Може ли артос, што нормално означава обичан хлеб, такође да означава и „бесквасни хлеб“?

Трећи аргумент су такође употребили грчки полемичари у христолошком контексту анти-јерменске полемике. Никита Стататос је био увучен у расправу са Јерменима који су, после победе македонских императора десетог века, били у тесном контакту са Византијом. Јермени су у евхаристији употребљавали бесквасни хлеб, и Грци су подвлачили паралелу између ове праксе и монофизитске или, прецизније, Аполинаријеве – јерменске христологије: хлеб, симболизујући Христову човечанску природу, да би одражавао Халкидонско православље, мора да буде „одуховљен“ и динамичан, испуњен живим енергијама човечанске природе. Имитирајући монофизитске Јермене у њиховој употреби „мртвог“ азимеса, Латини су сами пали у аполијаниризам и одричу да Христос као човек има душу. На тај начин током средњег века и надаље, у грчким и словенским земљама се сматрало да су Латини пали у  „аполинаријеву јерес“. Ова оптужба се, на пример, појављује у делима монаха Филотеја, чувеног руског идеолога из шеснаестог века „о Москви као трећем Риму“.

После тринаестог века, схоластичка прецизност, која се појавила у латинском богословљу у односу на судбину душе после смрти и чистилишни огањ, одражавала се и у разним сусретима између латинских и грчких богослова. У унионистичко исповедање вере, које је требало да потпише цар Михаило VIII Палеолог (1259-1282), била је укључена дугачка клаузула у којој се тврдило да се душе „после смрти чисте огњем пургаторија“ пре него што на небу уживају плодове покајања, а молитве за умрле су потребне да би олакшале њихове „болове“.[12] Иако је византијска традиција увек признавала да су молитве за умрле оправдане и нужне и да јединство свих чланова Христовог Тела није смрћу прекинуто, те да заступништвом Цркве могу покојници да дођу ближе Богу, она није признавала учење о искупљењу преко „задовољења“, а „чистилишне муке“ биле су израз чисто легалистичког става. Латини су са овим више зачудили него импресионирали византијске богослове и овај проблем нису никада успели да поставе у шири контекст учења о спасењу, а то је једини ниво на коме је учење могло да буде успешно оповргнуто или да му се нађе алтернатива. Чак у Флоренцији, где је по први пут вођен дуг дијалог о овом проблему, дискусија се свела на појединости и никада се није дотакла учења о искупљењу као таквом.[13] Завршила се прихватањем, од стране изморене грчке већине, детаљне и чисто латинске дефиниције.

Десетак година пре сабора у Флоренцији, због повећаног интересовања међу Византијцима за латинску литургијску праксу, искрснуо је међу црквама још један проблем, а то је однос између речи установљења и призива Светог Духа – или епиклезе, у канону евхаристије. Византијски полемичари, замерајући Латинима што у римском канону мисе нема епиклезе, подвлачили су чињеницу да сваки светотајински акт бива делотворан преко Духа Светог. Никола Кавасила (пре 1391.), чувени духовни писац, у свом Објашњењу свете литургије[14], у корист ове тачке, позива се на ауторитет самог латинског обреда, чију хришћанску аутентичност он изричито признаје. Он се позива на то да је призивање Светог Духа део латинског обреда рукоположења и да је у римској миси у молитву supplices te rogamus укључена молба за дарове, која следи одмах након речи установљења, чињеница која, према Кавасили, значи да речи установљења нису саме по себи освећујуће. Ма колико снажан био овај последњи аргумент, јасно је да је грчко изричито инсистирање на призивању Светог Духа у духу традиционалног патристичког богословља о светим тајнама, нарочито што се тиче епиклезе, не као „формуле“ посвећења супротно латинском учењу, већ као нормално и неопходно испуњење евхаристичке молитве, код које речи установљења такође сачињавају основни део.

ВЛАСТ У ЦРКВИ
Већини спорова, који су у средњем веку усмерили Грке против Латина, могли су бити лако решени да су обе Цркве признавале заједничку власт, која би била способна да решава неизбежне разлике условљене различитим културним и историјским ситуацијама. Нажалост, иза различитих догматских, дисциплинских и литургичких расправа стајала је еклисиолошка дихотомија. Данас ће сваки историчар признати да је средњовековно папство било резултат дугог догматског и институционалног развоја, у коме Источна црква није имала ни могућности, а ни жељу, да учествује. Православни и римокатолици се још увек споре о томе да ли је, са становишта хришћанског откровења, овај разлог био легитиман.

Реформисано папство једанаестог века служило се устаљеном западном традиционалном егзегезом: одељци о улози Петра (нарочито Мт. 16:18, Лк. 22:32 и Јн 21: 15-17) систематски и легалистички су примењивани на епископа Рима. Ову традицију Исток није прихватио, мада је Византија није потпуно ни игнорисала, него је, понекад, чак и употребљавала, особито у документима упућиваним Риму, с намером да се задобије симпатија неког папе. Међутим, овоме никада није придаван неки коначан богословски значај. Византијски црквени писци су лако признавали личну улогу Петра као „стене“ на којој је саграђена Црква. Доцнији полемичари, систематски настројени против Латина, настојали су да то умање.

Статуа Светог Петра са кључевима од раја на тргу Светог Петра у Ватикану

Статуа Светог Петра са кључевима од раја на Тргу Светог Петра у Ватикану

Али ово није био случај код најпросвећенијих византијских богослова. Тако, према Фотију, Петар је „претходник апостолског хора и постављен је као стена Цркве, а Истина га је одредила да буде кључоносац Царства Небеског“.[15] Многобројни одељци, слични овом код Фотија, могу се наћи и у другој византијској црквеној литератури и химнографији. Међутим, њихово право значење се не може разумети издвојено из општих претпоставки о природи хришћанске вере и о начину њеног чувања и њеног трајања у Цркви.

Ориген, општи извор патристичке егзегетске традиције, коментаришући Матеја, 16:18, тумачи чувени логион као Исусов одговор на Петрову исповест: Симон постаје „стена“, на којој је установљена Црква, јер изражава истиниту веру у Христово божанство. Ориген продужава: „Ако и ми кажемо ти си Христос, Син Бога живога, такође постајемо Петар… јер сваки који се сједињује с Христом, постаје стена. Да ли је Христос дао само Петру кључеве царства, а да их други благословени људи не могу да добију?“[16] Стога, према Оригену, Петар није ништа друго него први „верник“, а кључеви које је примио, само су њему отворили небеске двери: ако други желе да га следе, могу да „опонашају“ Петра и приме исте кључеве.

На тај начин Христове речи имају сотиролошко, а не институционално значење. Оне само потврђују да је хришћанска вера, она вера коју је исповедао Петар на путу за Кесарију Филипову. У целокупној патристичкој егзегези преовладава овај смисао „Петрове“ logiae и остаје као важећи у византијској литератури. У итало-грчким омилијама из дванаестог века, које се приписују Теофану Керамеусу, може се такође прочитати: „Господ даје кључеве Петру и свима онима који су слични Петру; врата Царства Божијег остају затворена за јеретике, али су лако доступна верујућим.“[17] Према томе, говорећи о Петру, Исус је подвлачио значај вере, а не организовање Цркве као чувара вере. Целокупна еклисиолошка дебата између Истока и Запада може да се сведе на питање – да ли вера зависи од Петра или Петар од вере. Проблем постаје јасан када се упореде две концепције о Петровој наследности (сукцесији).

Ако многи византијски црквени писци следе Оригена у признавању ове наследности у сваком вернику, други имају на хришћанство мање индивидуалистички поглед. Они сматрају да вера може да буде потпуно остварена само кроз светотајинско заједничарство, где епископ, на врло специфичан начин, испуњава Христову учитељску службу и тако одржава веру. У овом смислу постоји дефинитивни однос између Петра, кога је Христос позвао да „утврди браћу“ (Лк. 20:32) и епископа као чувара вере у својој локалној цркви. Рано хришћанско учење, које је најбоље изразио Кипријан Картагински у трећем веку[18] а према коме „столица Петрова“ припада епископу у свакој локалној цркви, остало је стални и очигледни узор за Византијце. Григорије Ниски, на пример, може[19] да напише да је Исус „преко Петра дао епископима част поседовања кључева Царства Небеског“. Псеудо-Дионисије, када спомиње хијерархе – то јест епископе ране Цркве – одмах се позива на Петрову личност.[20]

Примери узети из доцнијих периода, и то сасвим независно од анти-латинске полемике, могу бити многобројни. Петрова сукцесија се види у чувању праве вере, и као таква не може бити географски локализована и монополизована од једне Цркве или једне личности. Стога је природно да Византијци нису могли разумети учење о римском примату какво је развијено у средњем веку. Тако, у тринаестом веку, непосредно по заузимању Константинопоља од стране крсташа (1204) Никола Месарит се обраћа Латинима: „Ви покушавате да представите Петра само као учитеља Рима. Међутим, божански Оци говоре да је обећање које му је дао Спаситељ имало католичанско значење и да се односи на све оне који су веровали и који верују, а ви га силом сводите на уско и лажно тумачење, приписујући га само Риму. Ако би то било тако, било би немогуће да свака Црква верних, а не само она у Риму, у потпуности поседује Спаситеља и да свака Црква буде основица на стени, то јест на исповедању Петровом у сагласности са обећањем.“[21]

Очигледно је да је овим Месреитовим текстом обухваћено учење Цркве, које признаје пуноћу католичанства у свакој локалној цркви у смислу у коме су, на пример, могли да говоре апостолски Оци о „католичанској Цркви Божијој у Коринту“. Католичанство, а са њим и истина и апостоличност, тако постају богом дани атрибути, који припадају свакој светотајинској евхаристично-централистичкој заједници, која има истинити епископат, истиниту евхаристију и, стога, аутентичну Христову присутност. Византијцима је била страна идеја да једна посебна Црква, више него друга, може имати, у пуном богословском смислу, више овлашћења у очувању вере Петрове. Консензус епископа, а не власт једног посебног епископа, био је за њих највиши могући знак истине. Отуда, њихово непрестано инсистирање на власти сабора и њихова неспособност да разумеју римско учење о папству. Не ради се, међутим, о томе да је сама идеја примата била страна Византијцима: они су га углавном сматрали меродавним за саборско законодавство, а не као Богом дану функцију неке посебне Цркве.

ДВЕ ИДЕЈЕ О ПРИМАТУ
„Важна разлика између источног и западног става, заслужује да буде посебно наглашена… У развоју Цркве у источним провинцијама, идеја апостоличности играла је веома ограничену улогу, међутим…Рим је дуговао свој престиж у Италији и другим западним провинцијама… поштовању, које је млада хришћанска заједница на западу исказивала светом Петру… чији наследници су римски епископи.“[22]

Историчари су често наводили чињеницу да је Рим једина локална Црква Запада, која је могла доказивати право „апостолског порекла“ и привлачила је ходочаснике ad limina apostolorum. На истоку су безбројни градови и мања насеља могли аутентично доказати да су их основали Петар, Павле, Јован, Андреј, или други апостоли. Ове разне „апостоличности“ нису могле постављати никакве правне (јуридичке) претензије: епископ јерусалимски и у четвртом веку, био је само викар митрополита из Кесарије, грађанске престонице Палестине.

Храм Васкрсења Христовог (или Црква Светог Гроба) на брду Голгота у Јерусалиму (Фото: Reddit)

Црква Светог Гроба на брду Голгота у Јерусалиму (Фото: Reddit)

Када је сабор у Никеји у свом чувеном шестом канону смело поменуо старе обичаје, који су признавали изузетну вредност Цркава Александрије, Антиохије и Рима, избор ових цркава није био опредељен њиховим апостолским основама, него чињеницом да су се налазиле у најважнијим градовима царства. Јер, да је мерило било апостоличност, на чему је инсистирало доцније западно тумачење, положај Александрије, коју је основао апостол Марко, не би био већи од Антиохијске цркве, где Нови завет потврђује присутност апостола Петра.

Исток је остао прагматичан у својој дефиницији свеопштег или локалног примата међу црквама. Овај став је учинио да сукоб буде неизбежан чим је Рим признао апсолутни и догматски значај „апостолском“ мерилу првенства. У ствари, у византијском царству „прагматизам“ је означавао прилагођавање структури државе и ово прилагођавање објашњава текст канона 28 сабора у Халкидону: „Оци су с правом дали привилегије старом Риму, зато што је био царски град. И сто педесет највернијих епископа (у Цариграду, 381) руковођени истим мислима, дадоше исте привилегије трону Новог Рима, оправдано судећи да град, који је почашћен присутношћу цара, сената, ужива исте привилегије као и стари царски Рим, треба да и у црквеним стварима буде узвишен као он, а по рангу одмах после њега.“

Ни у ком случају овај текст није имао за циљ да потисне престиж Рима (био је управљен против претензија Диоскура Александријског који је на сабору у Халкидону био збачен). Али, он је сигурно одбацио „петровско“ тумачење римског примата и „био је у сагласности са логичким развојем црквеног организма у византијском периоду, пошто је Константинова ера прихватила принцип да се црквена администрацја подудара са световном структуром империје.“[23] Као што смо видели, сматрало се да је Петрова наследност укључена у сваку епископску службу у свакој Цркви, и посматрало се као одговорност у којој је сваки „наследник Петров, укључујући и епископа Рима, могао да погреши“. Богослов шеснаестог века Симеон Солунски, могао је да напише: „Не треба се противити Латинима када говоре да је епископ Рима први. Ово првенство није штетно за Цркву. Нека само докажу своју верност вери Петровој и вери Петрових наследника. Ако је тако нека уживају све Петрове повластице…“[24]

ЗНАЧАЈ РАСКОЛА
Културне и историјске разлике су лако могле да доведу до богословских размимоилажења. Али из неслагања се нису морале да развију супротности и искључивости. Између Истока и Запада су постојале разлике, чак и тешки конфликти, већ у четвртом веку, но без обзира на вечиту затегнутост односа, све до једанаестог века је постојала узајамно присутна процедура за решавање потешкоћа: сабор. Заједнички сабори, углавном на Истоку, које је сазивао цар и на којима је римским легатима даваном почасно место, служили су као последњи суд, надлежан за решење насталог спора. Тако је криза, до које је дошло у спору Фотија и Николе I, окончана на последњем сабору (879-880), примерном те процедуре. Овај сабор је, по рангирању у Православној цркви, скоро на истом нивоу као ранији васељенски сабори.

Први васељенски сабор у Никеји 325. године (фреска из Сикстинске капеле у Ватикану, из 16. века)

Први васељенски сабор у Никеји 325. године (фреска из Сикстинске капеле у Ватикану, из 16. века)

Германски оријентисано реформисано папство једанаестог века, дефинитивно није више било настројено на овакав вид саборности. Крсташи су много учинили да се продуби антагонизам двеју културно различитих цивилизација Истока и Запада. И када је папство, пољуљано великим западним расколом, а Византија, угрожена од Турака најзад пристала да се одржи унионистички сабор у Флоренци, било је сувише касно да се створи атмосфера узајамног поштовања и поверења, у којем је једино могло да дође до аутентично богословског дијалога.

 

Одломак из књиге: Јован Мајендорф, Византијско богословље: Историјски токови и догматске теме, Крагујевац, Каленић, 1985.

 

Јован Мајендорф (1926-1992) је истакнути православни свештеник, теолог и писац, руски барон и члан Британске академије наука.

________________________________________________________________________________

УПУТНИЦЕ:

[1] Петар Антиохијски, Писмо Михаилу, изд. Cornelius Will, Acta et scripta que de controversiis ecclesiae graecis et latinae extant/ Leipzig, 1856/, 196.
[2] Фотије Енциклика 8PG 102;725 c.
[3] Манси, XVII,520e.
[4] Фотије, Мистагогија 89PG 102:380-381.
[5] Атанасије Серапиону III, 1 PG 26:265 b.
[6] Кирило, Thesaurus, PG 68:148a.
[7] Максим Исповедник, Писмо Марину, PG 91:136 ad.
[8] Доказ се налази код Фотија у Мистагогија, 59 PG 102:337
[9] Григорије Кипарски, Томос из 1285 PG 142-240 c.
[10] Григорије Палама, Аподиктички трактат I,9. изд. Бобринској у P.Chrestou, Palama Syngramata/Solun, 1962), I, 37.
[11] М. Керуларије, Писмо Петру Антиохијском изд. Will Acta et Scripta, str. 179-183.
[12] Манси, XXIV, 70 a.
[13] Види главне документе о дискусији, које је објавио L. Petit Patr. Or, 15/Paris: 2903/, 71-79.
[14] Никола Кавасила: Објашњење Божанске литургије 29-30, изд. Perichon,SC 4 bis/Paris: Cerf, 1967/,st r.179-199 J. M Hussey i P.A.McNulty/Lonnd. SPCK, 1960/71-79
[15] Фотије, Hom. I превод код C. Mango, The Homilies of Photius/Cambridge: Harvard University Press, 1958/, str.50
[16] Ориген, Hom, in Mat., XII, 10 изд. Klostermann GCS 40/Leipzig, 1935/, 85-89.
[17] Теофан Керамеус, Hom., 55 PG 142:965a. Ради детаљнијег увида у патристичку егзегезу на Матеја 16:18, види посебно код Ј. Лудвига, Die Primat Worte Mt.16,18.19 in der altkirchen Exegese/Muenster, 1952/ i J. Mayendorff, St. Peter in Byzantine Theology, Примат Петров у Православној цркви (на енгл.), издао Ј. Мајендорф (Лондон: Faith Press) str. 7-29.
[18] О Кипријану, види, на пр. A. d`Ales, La theologie de St. Cyprien/Paris: Beauchesne, 1922/. P. Th. Chamelot, St. Cyprien et la primaute, Истина 4 /1957/, 421-434. Види и M. Bevenot`s. Увод и белешке ѕа Кипријанову De  catholicae ecclesiae unitate, ACW 25/Westminster. Newma, 1957/.
[19] Григорије Ниски, De castigatione, PG 46:312 c.
[20] Псеудо-Дионисије, Eccl. Hier., VII, 7 PG43:312 c.
[21] Никола Масарит, код A. Heisenberg, ed. Neue Quellen zur Geschicte des lateiinischen Kaisertums und der Kirchenunion, II DieUnionverhandlungen von 30. Aug. 1206., Abh. Muench. Ak. Phil.Klsse /1923/ II, 34-35.
[22] Fransis Dvornik, The Idea of Apostolicity in Byzantium, Cambridge: Harvard Uiversity Press, 1958/,39.
[23] Ј. Мајендорф, Православље и католичност /на енгл/, New York: Sheed&Ward, 1956/,74.
[24] Симеон Солунски, Dialogus contra haereses, 23.PG 155:120 ab.

 

Избор, наслов и опрема текста Нови Стандард