Poimanje vremena u srednjem veku

Kako su Robert Groustest, Julijana iz Noriča, Dante Aligijeri i Nikola Kuzanski razvijali svoje koncepte o značenju vremena

Franjo Asiški je ispevao onu čuvenu pesmu Cantico del Frate Sole (Pesma brata Sunca) u čijoj je poslednjoj strofi Smrt predstavljena kao „sestra“ koja ide za „bratom Ognjem“, koji sve proždire, žestok i snažan. Kraj i početak su za njega predstavljali jedno te isto. Volter će nekoliko vekova kasnije zaprepašćeno reći: „Kakvog li, blagi Bože, nasilja nad razumom kod tog nastranog Franje da propoveda lastama i ribama“. No očigledno da je Franja tim propovedanjem i hteo reći, da ono predstavlja deo istog onog viđenja koje izražava i sam Cantico – sastavljen u poslednjoj, najtežoj i najbolnijoj fazi njegovog života – a to je sveobuhvatno i apsolutno viđenje kosmosa kao sadašnjosti u svim njegovim delovima, u svim njegovim presudnim trenucima, ma koliko se to nama činilo da oni pripadaju prošlosti ili budućnosti. Nisu samo laste i ribe slušale Franju, nego ga je slušao i Gubijev vuk, jer je mladić iz Asizija, ne obazirući se ni na kakvu „prirodnu nužnost“ video kosmos kao dar Božije blagodati, u kom dakle čak i kamenje govori i životinje slušaju. Nije u tom viđenju bilo nikakvog osvrtanja unazad, nikakvog velikog stremljenja ka praćenju beskonačne posledice „uzroka“. Suština tog viđenja je bila stvaralačka ljubav i zadivljenost „proroka“ – onoga koji zna da zbir svih vremena, svih odnosa sa svim onim što ulazi u život eksplozijom stvaralačkog čina predstavlja potpuni smisao.

Taj, spolja gledano, tako neuspešan život Franje Asiškog dosegao je vrhunac u onoj čudnoj, poslednjoj fazi koja je usledila posle svih izneveravanja  koje je morao da preboli. U toku te faze je proslavljao Isusovo rođenje u pećini iznad Greća (Greccio), u kojoj je niže oltara namestio jasle sa slamom i Detetom koje na njoj leži, sa volom i magarcem koji Ga čuvaju. On se, uza sve to, tada još i odvažio da se preda krajnjem otšelništvu na opustelim visovima planine Monte La Verna, gde su mu se na telu pojavile stigme – ožiljci Hristovih rana – i gde je počeo da sastavlja Cantico.

UTEMELjITELj KOSMOLOŠKE TEORIJE
Nadahnut tim životom, Robert Groustest[1], Franjin mlađi savremenik i pokrovitelj monaha, stupio je na intelektualnu scenu, ne samo kao nepokolebljivi protivnik Aristotelovog pravca, nego možda i kao najgenijalniji učenjak celog Srednjeg veka. Englez, Groustest je postao episkop Linkolna tek posle dugogodišnjeg nastavničkog zvanja i opsežne intelektualne pripreme; izučavao je takođe i istočne bogoslove i preveo raspravu Jovana Damaskina O pravoslavnoj veri. Ostavio je za sobom tragove reformatora, hrabro se protiveći kako kraljevskom apsolutizmu, tako i nastojanjima Rima da se ograniči autonomija crkvenih zajednica. Ali on je, iznad svega, položio temelje dalekosežne kosmološke teorije.

Prvenstveno je odbacio shvatanje o tome da saznanje nije ništa drugo do čisto „apstrahovanje“ svesnog opažanja. Idući stopama Avgustina Aurelija, on je ljudski um, ukoliko je prosvećen Bogom – darovanim idejama, smatrao celovitim i bitnim obeležjem ljudske ličnosti, koji je sposoban koliko da utiče na telo, toliko i da prima njegove signale. Nazivajući te ideje „principima saznanja“ on ih je smatrao bezvremenim i onim što uključuje u sebe sve trenutke hronološkog vremena, kao i onim što u samome Bogu živi, u samoj središnjoj tački stvaralačke eksplozije. Upoređujući čovekov um, koji se mora koristiti rečima, sa Stvoriteljevim, i opisujući ga kao „apsolutno nesavršen“, on je naglašavao da naše misli izražene rečima mogu uhvatiti samo „delimična svojstva“. Ali, sva ta svojstva je, jasno se suprotstavljajući aristotelovcima, smatrao sastavnim delovima sveukupnog smisla koji sadrži sve trenutke i sve odnose.

Otuda je on i objašnjavao istinitost ljudskih misli njihovom „bliskošću“ sa središtem nevidljive svetlosti koja prosvećuje čovekov razum. On zaista jeste uvažavao, barem što se radnih, tj. upotrebnih principa tiče, odnos u ritmu vremena, između pojedinačnih sastavnih delova nekog datog skupa okolnosti, ali je to stalno isticao, da svaki od tih sastavnih delova obično ima više „prethodnih načela – uzroka“. Tvrdeći da je uzajamna povezanost događanja prvenstveno zadatak i cilj matematike, jasno je stavljao do znanja da će naše saznanje o svetu oko nas, zauvek ostati u domenu mogućeg, a daleko od potpunog.

Prema Groustestovoj „teoriji“ datoj u delima kao što je Hexameron ili De univesitatis machina, kosmos se suštinski sagledava kao polje zračenja svetlosti – komponenta sadržaja ljudskog bića i genetska snaga cele tvorevine. Svetlost je u njegovim delima prikazana kao „stanje promene“ – beskonačne, bezvremene, trenutne promene (in instanti unus punctus luminis replet orbem). Svetlost je takođe i ono što, rađajući se i umnožavajući se, postaje izvor svih prirodnih dejstava – izvor ispoljavanja vidljivosti telesnog, ljudskog bića. Groustest je takođe usvojio i pojam „materija“, ali više biblijski u smislu „spolja viđene tame“, nego u nekom drugom značenju. Svetlost sobom pokreće potpuno pasivnu materiju, te tako dakle i, izaziva kretanje. Svako biće/telo je, dakle, posledica prostiranja svetlosti, koja prostiranjem daje oblik bezobličnoj materiji. Samo oblik, tj. prostiranje svetlosti, može da bude vidljiv ljudskom oku, dok materija kao takva nema života dok ne dobije oblik. Svetlost, na taj način, snosi odgovornost i za svu mehaničku aktivnost i za uticaj jednog tela na drugo na razdaljini.

Robert Groustest, engleski državnik, filozof i biskup (detalj sa prozora crkve Svetog Pavla u Mortonu)
Robert Groustest, engleski državnik, filozof i biskup iz Linkolna (detalj sa prozora crkve Svetog Pavla u Mortonu)

Mada je, budući da je raspolagao znanjem iz matematike, tvrdio da nije izvodljivo meriti „kontinuum“, uz pomoć njegovih osnovnih delova, ipak je za njega bilo izvesno da matematički način predstavlja jedini pravi način za objašnjenje kvalitativnih razlika kod fizičkih sila, onako kako to proizilazi iz kvantitativnih razlika koje postavlja geometrija. Ta teorija nam pruža sjajnu situaciju korišćenja istinski iskonskog, arhetipskog simvola, simvola svetlosti „nesagorive kupine“. Taj simvol je, međutim, u Groustestovoj svesti postao predmet najizričitijeg intelektualnog traganja. Mada mu je matematika predstavljala jedini ostvariv put da bi se shvatili i dočarali rezultati tog istraživanja, bio je prvi koji će objasniti prostiranje svetlosti slično prostiranju talasa ili impulsa, analogno prostiranju zvuka. Groustestov uticaj u Oksfordu ili Parizu, posle njegove smrti, a i docnije tokom četrnaestog veka nadmašio je uticaj svakog drugog srednjevekovnog učitelja i učenjaka. Za njegovu naučnu viziju se bez preterivanja može reći da je neposredno dosegla i do naših dana.

No, izgleda da je Groustestov veličanstveni model kosmosa u kome se sve dešava „sada“, kosmosa apsolutno isprekidanih situacija, možda više od ičega drugog predstavlja potpunu suprotnost onom suštinski antihrišćanskom „neprekidnom toku“ koji počiva na koncepciji „vrhovnog plana“, i time do krajnjih granica poistovećuje Stvoritelja sa kosmosom, a čoveka lišava poslednjih tragova slobode. Unakaženi model „fizičkog kontinuiteta“, bio je dominantan od Tome Akvinskog do Herberta Spensera, čak i u hrišćanskim školama, i to u tolikoj meri da je i osnovna hrišćanska istina o čovekovom vaskrsenju praktično napuštena, a oživljavan je samo platonistički mit o besmrtnoj „duši“.

Groustestovo neposredno, čisto matematičko shvatanje prirodnih događaja nije bilo dominantno u toku sledećih vekova, nego čisto detinjasto „izjednačavanje intelekta sa objektom“, i tvrdnje da intelekt sve svoje saznanje prima preko čula. Izgleda da je brojka kao takva predstavljala za episkopa Linkolna pravi primer superiornosti intelekta nad čisto senzualnom memorijom. Pa ipak su u tom domenu preovladali, pre svega, sledbenici Akvinskog, ignorišući činjenicu da svesno opažanje pruža čoveku samo zvuke, boju i ukus, a ne i značenje i da ga ono ne osposobljava čak ni da nagovesti šta bi to trebalo da magična reč „izjednačavanje“ znači.

HUMANISTIČKA FAZA
Univerziteti su, već dovoljno otuđeni od hrišćanskog nasleđa na račun kulta drevnog rimskog prava, i posvećujući više vremena tim studijama nego razvoju savremene društvene misli, rapidno gubili čvrsto tle pod nogama. Trebalo je da prođe nekoliko pokolenja dok se ne povuku prljave vode jalovine od zanošenja „metafizičkim“ pojmovima – besmislenog aristotelovskog zborovanja. Kada se negde polovinom četrnaestog veka pesnik Frančesko Petrarka oštro okomio u svojoj raspravi De ignoratia, na filosofe „kosmičke neminovnosti“, kao i na obmanjivačku sliku „čoveka koji živi u skladu sa prirodom“, velika šteta je već bila naneta.

Izgledalo je, štaviše, da su univerziteti i škole koje su im bile podređene pred kraj petnaestog veka, sve manje i manje bili u stanju da, suočavajući se sa spregom aristotelovskog „sholastičkog“ viđenja kosmosa kao beskonačno trajnog produžavanja predodređenih događaja, kao i novim porastom naučnih i tehnoloških saznanja, očuvaju suštinu hrišćanske poruke kao osnova za obrazovanje. Jednom prilikom je Bernar od Klervoa[2] uzviknuo: „Isusa treba spoznati i to raspetog Isusa – a ne Hrista u slavi nego Hrista koji se prinosi na žrtvu“. Izgleda da njegove reči nisu doprle do škola. Očigledno da je odsustvo suštinske hrišćanske misli bilo pre svega u načinu na koji se u savremenom obrazovanju obrađivalo jedno od najosnovnijih bogoslovskih pitanja: Odnos između suštine čovekove prirode (njegovog „pada“) i Hristovog života i Hristove smrti.

Raspeće Hristovo, freska iz manastira Studenica (Foto: manastirstudenica.rs)
Raspeće Hristovo, freska iz manastira Studenica

Juridički duh kod nekih ranohrišćanskih bogoslova doveo je do toga da je tom pitanju dat gotovo doslovno pravni smisao. Bilo je utemeljeno shvatanje da prestup jednog čoveka predstavlja u suštini prirodu svih ljudi (svako je Adam, Čovek). Pogrešno je postavljeno pravo značenje navodnog pada: Uzimanje i okušanje ploda sa „drveta poznanja dobra i zla“,  nije tumačeno kao prekršaj koji je čovek počinio prema sebi samome (zanemarujući Božiju opomenu da će umreti i pokušavajući da dođe do saznanja o moralnoj ravnodušnosti koja vodi gordosti i smrti), nego naprotiv tumačeno je da je to prosto neposlušnost ili čak samo seksualna raspusnost. Nadalje, Božija odluka da dođe u ovaj svet i da se kao Hristos prinese na žrtvu, tumačena je kao drugorazredna posledica uslovljena Adamovim prestupom: ona inače ni ne bi bila donesena da nije Adam sagrešio. Studenti na univerzitetima su, dakle, bili izloženi izazovu da se zapitaju zašto svemogući Stvoritelj ne bi mogao preduzeti neke mere predostrožnosti kad je u pitanju ta „prazna priča“ o „padu i iskupljenju“. Možda univerzitetski profesori koji su veru zamenili „izvesnošću“ nastalu iz silogizama, i koji su želeli da „dokažu“ Božije postojanje, nisu tek pukim sticajem okolnosti bili u toj meri okrutni u stavovima u pogledu čovekove končine života. Najveći pobornik silogizama Grigorije iz Riminija, savremenicima poznat pod imenom „ubica beba“, doveo je do savršenstva svoje viđenje potpuno predodređenog kosmosa, otpremajući svu nekrštenu decu na onaj svet, na „večne muke“.

No i pored svega toga, nisu svi srednjevekovni hrišćani zanemarivali suštinski nauk svoga predanja. O Uskrsu je, ipak, kamenim zidovima crkava odjekivala uzvišena himna Exultet[3] u kojoj se u njenoj srednjevekovnoj verziji govori o „Adamovom i našem grehu“, a sa ushićenjem se priznaje „slatki greh“ (felix culpa). I uprkos svim helenističko – jevrejsko – islamskim istivanjima „postojane jednosti“ Boga – još je Wasil Ibn Atah ustvrdio da se ni život ni mudrost ne mogu pripisivati Bogu, jer bi „nesuštinska svojstva“ rušila Njegovu jednost – većina hrišćana je možda ipak videla Stvoritelja kao Boga koji živi i voli. Tu veru svakako nije bilo lako ispovedati. Sa koliko li je tegoba, smotrenosti i radinosti Robert Groustest na primer, prilazio „temi Ovaploćenja u raspravi De cessatione legalium, napisanoj verovatno 1230. Da je Hristos ujedinjujuće načelo cele tvorevine, da je Bog vrhunska, viša ljubav (a ne samo sudija) i beskrajno darežljiv, da je Hristovo Ovaploćenje neizrecivo dobro, a ne nipošto odluka do koje je došlo usled čovekovog prestupa, da Bog u Hristu postojano i neizmerno žudi da čovekovom ljubavlju – sve te postavke je učeni episkop Linkolna pažljivo nabrojao i razjasnio, da bi ukazao na nezavisnost Ovaploćenja od čovekovih prvobitnih postupaka, kao i da bi pokazao da je Bog postao čovek, da bi čovekovu „osetljivu prirodu“ kao i njegov um i duh obuhvatio u savršeno jedinstvo.

Prečasna Julijana iz Noriča[4] u to vreme još mlada i žena velike inteligencije – iako nepovezana ni sa jednim naučnim središtem – preduzela je 1373. godine sličan zadatak na na izrazito pristupačan, gotovo vizuelan način. Čitajući njena Otkrovenja božanske ljubavi, nju prvenstveno otkrivate kako povlači jasnu liniju između hronološkog vremena koje nam izmiče – u čijem je samom središtu, kako ona smatra, Hristova krvareća glava – i sveukupnog vremena čije izvorište leži u radosti spoznaje Trojičnog Boga. Govoreći o čovekovom životu ona obično koristi reč „duša“, koja predstavlja i sam taj smisao i fizičku prirodu. Bog je za nju „Onaj koji sve daje“, ali čoveku je podarena sposobnost da za sva Iskušenja koja mu se odmeravaju daje svoj pristanak ili da ih odbacuje.

Ali Julijana iz Noriča opisuje prvenstveno prvobitno stanje čoveka („prvorodni greh“) kao tesnac u koji je on upao – i bilo mu je namenjeno da iskusi pad da bi ispoljio ljubav – kad ga je Stvoritelj usmerio da puni riznicu: ljubavlju nastalu iz tuge i bola. „I gle“, dodaje ona, „kad bih mogla u njemu opaziti neki nedostatak ili ukoliko bi mu Gospod i na koji način uputio prekor, i zaista ni jedno od toga nije zapaženo, jer uzrok njegovog pada bila je samo njegova jaka želja…“ A kada je Adam pao, pao je i Sin Božiji: jer, bilo bi nemoguće da se Sin Božiji odvoji od Adama, i samo Adamom mogu da razumem svakog čoveka. Ne samo da je prečasna Julijana tim viđenjem stvari stala uz reč apostola Pavla, „jer Bog zatvori sve u nepokornost da sve pomiluje“ (Rim. 11,32) nego i uz Irineja koji je veoma jasno hiljadu godina pre njenog vremena, ustvrdio:

„Nije li Bog od početka dopustio čoveku da ga tvorac prestupa proždire – nipošto da bi propao… nego da bi pripremio i utvrdio plan o spasenju koji je Logos/Bog-Reč – Bog-Slovo ispunio…kako čovek ne bi nikad usvojio suprotno mišljenje o Bogu nego kako bi smatrao da je netruležno ono što mu pripada, prirodno njegova. (Protiv jeresi, III, 20). Irinej je, štaviše, isto tako i u svom Epideixis-u govorio o čoveku „u raju“, kao o detetu „koje treba da uzrasta kako bi došao do potpunog savršenstva“. Sličan stav se pojavio i kod Irinejevog savremenika Klimenta Aleksandrijskog, u Protreptica, koji je Adama nazivao „Božijim detetom“ koji samo u neposlušnosti sazreva.

Srednjovekovna intelektualna istorija je, dalekovidim gledištima Roberta Groustesta i Julijane iz Noriča ušla u poslednju fazu. Istoričari tu fazu nazivaju „humanističkom“ zbog toga što se tu pažnja sve više usredsređivala na čoveka i na njegove stavove kako o religioznim tako i o naučnim problemima, kao, često i zbog toga što se sve veća pažnja pridavala izučavanju klasike (literae humaniores). Da li je ona pak bila „humanistička“ i u hrišćanskom smislu? Je li se ona u osnovi temeljila na postavci da je čovek izuzetno stvorenje za koga je Hristos umro – ili možda pre na tvrdokornom poimanju čoveka kao „bića koje živi u skladu sa prirodom“?

Statua Julijane od Noriča na katedrali u Noriču (Foto: Flickr)
Statua Julijane od Noriča na katedrali u Noriču

U pokušaju da otvoreno odgovorimo na to pitanje, moramo priznati da jedva da je i bilo hrišćanskog uticaja na misao „humaniste“. Setimo se samo Danteovog odsustva elementarnog poimanja hrišćanske poruke i njegovog kretanja u tom pravcu; on zamenjuje „drugu smrt“ iz Otkrovenja – koju i Franjo Asiški pominje u svom Cantico – detinjasto okrutnim viđenjem „večnih muka“, kao njegovog ubeđenja da je Božija odluka da svog Sina pošalje na Golgotu bila tek drugorazredna posledica „Adamovog prestupa“ (Mestier non era partoir Maria… Ne bi Marija morala da rodi…(čistil.3,37)). Morali bismo se podsetiti i na lik Melhisedeka iz jedne od prvi priča iz Bokačovog Dekamerona, za kog Isusova smrt uopšte nije imala nikakvog značaja.

DANTEOVA „KOMEDIJA“
Baš kad je „prikazivanje misterija“ dostiglo svoj najviši nivo, usamljeni prognanik iz Firence – u kojoj je njegova politička klika izgubila utakmicu za sticanje vlasti, Dante Aligijeri je napisao svoju Komediju. Delimično nadahnuto arapskim legendama i utemeljeno na popularnoj Zapadnoj eshatologiji tog vremena u kom su nastale reči jezika hrišćanskog obraćanja kao što su „pakao“, „čistilište“, i „raj“, kao mesta na zemlji, Danteovo glavno delo poznato je pod nazivom Božanstvena komedija, kome su kasniji izdavači dali taj naziv. No, u suštini, to je bila „komedija“, veličanstveni prizor kojim je obuhvaćeno zamišljeno pokloničko putovanje, kao i mnogo dijaloga i dramskih slika kojima odzvanjaju slavapoji veri, i u kojima se jasno izražava povećano interesovanje za prirodu čoveka i kosmosa. Veliki broj likova, kako legendarnih tako i istorijskih – koje Dante ponekad tretira kao prave heroje, ponekad kao simvole – daju sliku nedoslednosti ljudskih predvodnika u sprovođenju svojih zadataka, i prave oštru razliku kojom se odvaja vera i stvarno saznanje, od pukih manje efikasnih reči.

Izgleda, u stvari, da od postojeća tri dela, opšti naziv Komedija pristaje samo prvom delu pod nazivom Pakao, izgleda da on, u poređenju sa statičkim i lirskim Čistilištem i Rajem, i jeste stvarno prava drama. Ali ukoliko se uporedo analiziraju Knjiga o Jovu ili Eshilova dela, izgleda da tragike iz Danteovog Pakla, za razliku od onih koje opisuju drugi pisci, imaju malo zajedničkog sa dramskim kvalitetima naših vlastitih života; one zaista nisu verne, apsurdne su, i netragične u suštini zbog toga što su beznadežne. Publika je u svakoj drevnoj grčkoj tragediji mogla da prepozna sopstvenu životnu uznemirenost i nesigurnost, a na usnama joj se zadržavalo sudbonosno pitanje: ima li, bi li moglo biti ikakvog konačnog smisla u svemu tome stradanju. Kao odgovor, Dante nedvosmisleno kaže: „Ne“; nekrštena deca su, na primer, uzaludno stradala i njihovo beznadežno stanje se nastavlja iza pustih horizonata vremena koje neprestano izmiče.

U celom Čistilištu i Raju srećemo u stvari samo jednog hrišćanina, nepoznatog čoveka iz Hrvatske koji se, okončavši nekako svoje pokloničko putovanje u Rim, sa žarom trudi da vidi Veronikin ubrus, na koje je Isus navodno utisnuo mučenički lik svog stradalnog lica. „Tako si Ti stvarno izgledao, Spasitelju moj“, kaže on u tom najdirljivijem i možda najlepšem prizoru u Komediji.

Hrvat će u Raju ponovo morati da zatraži Veronikin ubrus, zbog toga što je treći deo Danteovog visokoumnog dela obuzet apstraktnim viđenjem koje odlično odražava simvoliku svetlosti Roberta Groustesta. Izgleda da su svi, Isusova majka, Lucija, zaštitnica slobodnih, kao i Beatriče, ne više devojka iz Firence koju je Dante voleo, nego simvol Bogonosice, ili opet Bernar od Klervoa, lišeni svoje ljudske prirode. Svetlost ljubavi kojom oni zrače jedva da dopire do zemaljskog života prognanog poklonika kakav je sam pesnik. Čovekova sudbina svedena na status misterioznosti – surov status budući da je predodređen – ostaje nešto što je nedokučivo, a suočena sa sveprožimajućom svetlošću Ljubavi, nešto što je nepostojano i disonantno.

Komedija nas utoliko opčinjava kao pravi teatar ukoliko se bavi stvarnim očajanjem i stvarnom nadom begunca iz beznadežno podeljene zajednice (la città partita). Nada se polaže u miroljubivu zadaću Svetoga rimskog imperatora, čiju „imperijalnu“ ulogu Dante odvaja od „stvarne vladavine kralja“. Upućuju se izrazi očajanja protiv teokrata iskvarenih „Konstantinovim mirazom“, i toliko obuzetim „kanonskim pravom“ da ne mogu čak ni da se sećaju Nazareta gde je jednom sleteo krilati Gavrilo. Pesnikovim dičnim isticanjem pribrajanja svih njegovih firentinskih predaka carstvu blaženih i večnom osudom njihovih protivnika, povećava se kvalitet sjajne slike o njima.

Statua Dantea Aligijerija u Firenci (Foto: Wikipedia/Clément Bardot)
Statua Dantea Aligijerija u Firenci

Ali ima isto tako i duboke napetosti u samoj Danteovoj „teoriji“. U figurativnom jeziku njegovog književnog dela, nisu svoje tragove ostavili samo Groustest i Bonaventura, već i aristotelovci. Izgleda da je on veoma blizak drevnom ubeđenju da se sve začinje kao „osmišljena i delotvorna forma“ bez koje materija ne živi (Čist. 18,49). On zasigurno razaznaje božansko prosvetljenje i kao središnji izvor i kao cilj ukupnog stvaralačkog čina (Raj 27,106). Svestan je takođe i Ljubavi kao stvarnog smisla stvaralačkog čina:

Carstvo nebesko na silu se uzima,
putem ljubavi vrele i žive nade
koje pobeđuju Božiju volju…(Raj 20,94)

Ali, izgleda kao što smo već i napomenuli (citirajući iz Čistil. 3,37) da se nije oteo Akvinskom i njegovom neshvatanju najsuštinskijeg odnosa između čina stvaranja i Isusovog Ovaploćenja. Je li on možda stvarno bio ubeđen da je Isusovo prisustvo u ovome svetu samo „posledica“ zlodela takozvanih „prvih roditelja“? On je očigledno usvojio nehrišćansku, juridičku postavku o „nasleđenom grehu“, koju je smislio Avgustin Aurelije. I mala deca i mudri drevni  pesnici našli su se zauvek osuđeni zbog navodnog „zlodela“.

Tu sam sa nevinom decom, bez pokajanja,
jer su ih zubi smrtni ujeli
pre nego što su krštena ta stvorenja…

Tako kaže Danteov putovođa Virgilije na putu kroz „čistilište“ (Čistil.7,31). A koliko li je život „osuđenih“ najčudniji vid života! To nisu „uomini tristi“ – nego samo „anime triste“, a ipak su izgubili „svojstvo razuma“. Zašto, dakle, oni i dalje postoje u beskonačnom vremenu, budući lišeni mogućnosti da telesno ili duševno stradaju? Koliko li je morao biti okrutan Hristov silazak u njihov svet, ako je tamo išao samo zbog toga da proslavlja pobedu? Kod čoveka narasta nedoumica kad čita drugi i treći deo Komedije. Čovek zasigurno može razumeti veličanstveni lik Satane uglavljenog u stamenu stenu i u sleđenoj hladnoći krajnje tame. Ali kako bi inače čovek mogao pojmiti opipljivo manihejstvo koje isijava iz dvadeset petog pevanja Čistilišta? Ili stanište u visovima nebesa, toliko smešno plitkih „duhova moći“ kao što Justinijan ili Rober Giskar[5]? Kakva izopačena alegorija!

GOROSTAS SREDNjOVEKOVNE „SHOLASTIKE“
Nikola iz Kuze je dosegao vrhunac u prvoj polovini petnaestog veka. Oduševljeni čitalac Avgustina i Franje, Bonaventure[6] i predani reformista Kuzanski je vazda stajao podalje od ikakve aristotelijanske „metafizike“, daleko od svih pokušaja da se čovekovo saznanje „apstrahuje“ iz podataka koje sabiraju čula, a da se onda ono izdigne „iznad fizičkog stanja“. Za njega je ljubav, a ne rasuđivanje glavna čovekova snaga. Za njega je u središtu čovekovog sveta i istorije uvek bio pre Bog u pojavi Hrista, nego Bog Stvoritelj. Za njega je sama istorija bila u suštini niz iskustava koja je Bog otvoreno objavljivao čoveku, a nikako da je čovek do nje dolazio „rasuđivanjem“. Kuzanskom su ostale apsolutno strane tvrdnje Akvinskog o tome na koji način treba čovek da uči da bi dolazio do saznanja – strane su mu ostale i tvrdnje da, na primer „razum prepoznaje značenje preletanjem sa jednog predmeta na drugi“, ili da je „razum potreban zbog toga što je intelekt nesavršen“, ili opet da je „pet, kao nužni zbir dva i tri, od večnosti usađeno u Božije pamćenje“. Daleko od postavke da se u verbalnim konstrukcijama „razuma“ vidi nešto što bi bilo razlučivo od intelekta.

Nikola Kuzanski, nemački kardinal i filozof
Nikola Kuzanski, nemački kardinal i filozof

Nikola iz Kuze je u svojoj raspravi De docto ignorantia i drugde, insistirao na tome da ne treba dopuštati da reči koče saznanje. On je smatrao da je traganje za sistematskim nazivima (rationalis philosophia) samo traganje za sekundarnim oruđem, budući rukovođeno stvarnim saznanjem o značenju nečega (prima sen mentalis philosophia). Jedva da je i moguće nešto potpuno opisati, obrazlagao je. Što se čovek više približava punoj istini, tim reči postaju sve nepouzdanije. Za više ili manje veran opis, često je potrebno doći do reči i izraza koji nam mogu izgledati protivrečni (coincidentia oppositorum).

Kuzanski je u domenu nauke, svim srcem prihvatio Groustestovu preporuku o numeričkom poretku kao najsigurniju osnovu za opis događaja u vremenu i prostoru – neuporedivo pouzdaniju osnovu od „suština“ i „svojstava“ koje je Aristotel izvodio iz indoevropskih lingvističkih principa, ili iz razlike između „nebeskih“ i „elementarnih“ sfera koje je sa velikim oduševljenjem negovao srednjevekovni aristotelizam. Govoreći o „podudarnosti suprotnosti“, Nikola iz Kuze je nagovestio kraj nastojanjima „materijalistički usmerenih“ učenjaka koji su težili logičnom ili „uzročno“ homogenom opisu kosmosa. On je tražio uvođenje novoga smera, sa ciljem slobodnog izražavanja bipolarnog svojstva sveta i vremena kao pojava, i ukazao na potrebu za novim načinom opisa kojim će se istovremeno izražavati dva gledišta, ili možda i više gledišta koja se jedno od drugoga razlikuju, ali koja su potrebna radi istinski efikasnog razumevanja stvari.

Ukoliko se upustimo u njegovo razumevanje prolaska istorijskog vremena kroz odnos tog vremena sa apsolutnim značenjem stvari, tj. sa vremenom samoga Boga, Nikola iz Kuze se predstavlja kao pravi gorostas među patuljcima srednjovekovne „sholastike“. već u njegovom delu De docto ignorantia (1440), govori se o „vremenu“ kao o „utvrđenom“ ili „podešenom prikazu“ (presentia ordinata). Proučavajući više njegovih Beseda, njegova gledišta postepeno dobijaju sve veću dubinu. Vrhunac je postignut u tri dela De venatione sapientiac, De ludo globi i Compendium, izdata tri godine pre njegove smrti, 1463. godine.

On je na prvom mestu bivao sve svesniji egzistencijalističkog aspekta čovekovog odnosa prema vremenu – svesniji zbog korišćenja kategorije „vreme koje protiče“. Mora da mu je, kao što je to slučaju kod Julijane iz Noriča, stvarno i postalo jasno koliko se, istinsko izvorište celokupnog dela stvaranja, Božanska ljubav, ne samo nelogički nego i bez pravog poimanja prikazuje u sholastičkoj teologiji, kad se prema njenom učenju Ovaploćenje uslovljava Adamovim prestupom kao tipičnim obeležjem čoveka. Božiji naum da se Njegov Sin prinese na žrtvu, se, bez dvoumljenja u  Besedama br. 6 i 11 Kuzanskog, smatra vrhunskom tačkom čina stvaranja. U njima se objašnjava tragična odluka svetlonosca Lucifera da jasno i glasno odbije da prihvati vrednosti tog vrhunskog čina ljubavi, i da se protiv njega sopstvenom odlukom pobuni u nastojanju da sebe preobrazi u „istinski apsolutnog“, kako bi to filosof kazao – samousredsređenog, samozadovoljnog i smodovoljnog Boga. U Propovedi broj 36, kaže se: „Upamti dobro da kod Boga nema nikakvog vremena. Šta god smatrali prošlošću ili budućnošću, za njega je sadašnjost. Ne pojavljuje se Adam pre Hrista, niti se Hristos pojavljuje pre Adama. Ukoliko sva stvorenja smatrate samo onakvim kakva ona jesu, stojeći sada pred Božijim licem, shvatićete da mnoštvo stvorenja, kako to naš um shvata uz pomoć sopstvene kategorije pluralizma, za Boga predstavlja jedinstvo poretka; Hristos je  u tom smislu Početak – Načalo i Glava.“

Kuzanski je već u De Genesi (1447.) neposredno kritikovao one koji su, u pokušaju da protumače povest o stvaranju, zapostavljali taj najvažniji aspekt i nadali su se da će možda dosegnuti Božije vreme uz pomoć „svekolikog šara raznolikosti trajanja“. „Racionalnim merenjem“, insistirao je, mogu se dosegnuti neka rastojanja u vremenu koje prolazi, ali nikada i rešenje izvan tog prolazećeg vremena. Međutim, Nikoli iz Kuze je i pored toga što je iskazivao kritiku o tome, ipak bilo sasvim jasno da čovekov um nije u stanju da izbegne kategoriju prolazećeg vremena. Duboko promišljajući – kao što se u De venatione sapientil i navodi – o Božijem apsolutnom vremenu (aeternum u terminologiji Nikole Kuzanskog) čovekova intuicija može pokušati da se sasvim jednostavno približi stvaralačkom činu; ukoliko se ta intuicija bude upravljala prema savršenom, zaključanom vremenu stvaranja (aevum) ona onda stiče pojam o pojedinačnoj prirodi stvorenja, onako kako je to osmišljeno činom stvaranja; ali ako ona bude posmatrala stvari unutar sopstvenog prolaznog vremena onda „sve se izgleda dešava uzastopno“.

Izgleda da je „vreme koje izmiče“, u misli Kuzanskog zaista i zamenilo „tvar-materiju“ ili „hipokeiméné“ aristotelovaca. On je strpljivo u svom Compendium-u proveravao dugi niz iskonskih i manje drevnih naziva kao što je „hyle“, materija, haos, moguće, ono što može da se desi, supstrat – a zatim mirno zapazio da konačno „ono što izgleda potrebnim da bi nešto ušlo u domen stvaralačkog čina, ukoliko nije niti razumno niti shvatljivo i ukoliko nema nikakvog oblika, zaista ni ne zaslužuje naziva“. No čitalac oseća da bi najbolji izraz za to zaista bio „prolazeće vreme“.

Epitaf kardinalu Nikoli Kuzanskom u crkvi Svetog Petra u Rimu (Foto: Wikipedia)
Epitaf kardinalu Nikoli Kuzanskom u crkvi Svetog Petra u Rimu 

U svom majstorskom dijalogu De ludo globi  u kom se „vreme koje izmiče“ definiše kao „mera kretanja“, Kuzanski je uporno naglašavao da ono predstavlja samo „instrument“ svakoga ko želi da meri – instrument koji potpuno zavisi od „racionalnog uma“. A zatim, sam Kuzanski, kao duhovitu, zaista oštru, sporednu primedbu dolazi, sa jednim od ostalih lica koja sudeluju u dijalogu, do iznenađujućeg zaključka: pošto su sve kategorije ljudske misli „obuhvaćene u sopstvenom kosmosu“, „sa spoljašnje strane“, gde kategorija prolazećeg vremena nema vrednosti, to bi celom kosmosu nedostajale razdaljine i dimenzije. Jedva da bi odista i bio ovoliko vidljiv, koliko je to i nevidljiva tačka.

 

Tekst je preuzet iz časopisa: Hrišćanska misao: Časopis za teološka, kulturna i društvena pitanja, br. 1-6, Beograd, Bogoslovski fakultet, Srbinje, Duhovna akademija „Sveti Vasilije Ostroški“, 2006.

 

Bohdan Čudoba (1909-1982) bio je čehoslovački istoričar i profesor istorije na koledžu Ajona, Nju Rošel

________________________________________________________________________________

UPUTNICE:
[1] Robert Grosseteste (1175-1253), engleski visoki prelat i učenjak, episkop Linkolna (1235-1253) važnog trgovačkog središta u istočnoj Engleskoj, sa čuvenom katedralom iz 1086. Napadao je zloupotrebu u Crkvi i pisao komentare na Aristotela i teološke, filosofske i naučne traktate.
[2] Bernard de Clairvaux (1090-1153), francuski sveštenik, prvi opat manastira u Klervou. Reformisao je Cistercitski red i pružio podršku Drugom krstaškom ratu.
[3] Himna veličanja koja se u rimokatoličkoj crkvi poje prilikom osvećenja sveća u noći Vaskrsenja.
[4] Julian of Norwich (1342-1413) engleskinja i pustinjak, poznata po svom delu Relevation of Divine Love u kome su data snažna viđenja.
[5] Robert Guiscard (1015-1085), normanski osvajač Južne Italije.
[6] Bonaventura – sveti, nazvan anđeoski učitelj (1221-1274), italijanski franjevački monah, mistik, teolog i filosof, pisac žitija Svetog Franje Asiškog i spisa Put duše ka Bogu.

 

Izbor, naslov i oprema teksta Novi Standard