Platonska i hrišćanska ljubav

Kako je hrišćanstvo posredno unapredilo pojam ljubavi, i kako je ono time omogućilo jedan čudesni preporod platonizma?

U svome eseju o književnosti i umetnosti Atinjana, pisanom kao uvod prevodu Platonovog Simposiona, veliki engleski pesnik i helenista Persi Biš Šeli govori o razlici u erotskoj osećajnosti između stare Grčke i moderne Evrope (moderne, dakako, u najširem smislu), i konstatuje da bi proučavanju te razlike vredno bilo posvetiti mnoge tomove. I zbilja je ona vidna svakome ko poznaje i antičku i modernu poeziju (jer svakako je i Šeli imao u vidu erotsku osećajnost ukoliko je ona izražena u poeziji); a vidna je više no igde baš u onom periodu kad je prvi put, kroz visoku ljubavnu poeziju, progovorila duša moderne Evrope – naime, u 12. i 13. veku, u poeziji trubadura i pesnika „slatkog novog stila“, u periodu, dakle, od Žofrea Ridela do Dantea.

Veliki značaj razlike o kojoj govorimo mora osetiti svak za koga postoje problemi psihološki. I meni samoj – neka mi se dopusti da ovog puta navedem nekoliko ličnih podataka, jer su u bitnoj vezi sa temom, bar kako je ja shvatam – učinilo se već odavno ovo pitanje jedno od najvažnijih u celoj književnoj istoriji Evrope. U prvi mah – možda zBog tendencije ka formalnome koja je karakteristična za ranu mladost – prikazivala mi se ta razlika kao razlika izražaja, a za ceo problem prvenstveno kao problem stila. Zatim je, sa mojim sopstvenim evoluisanjem, evoluisao za mene i sam problem, te mi se neko vreme prikazivao skoro isključivao kao problem osećajnosti. Stil je došao u drugi red, „novi stil“ bio je očevidno samo refleks i nužna posledica nove osećajnosti – mada su i sami njegovi tvorci bili zavedeni važnošću izražaja, i govorili baš o „novom stilu“. I ja sam počela da ispitujem uzroke te nove osećajnosti; a svakome koji još nije dovoljno ušao u problem, oni se čine veoma mnogostruki i treperivi.

Već Šeli je govorio o hrišćanstvu; o srednjovekovnom viteštvu, o fiziološkim osobinama keltske (n.b. ne germanske!) rase kao o mogućim uzrocima nove ljubavne osećajnosti. Ali, udubljujući se u problem izražaja i osećaja, ja sam se, odjednom i iznenada, našla pred osnovnim, najdubljim i najznačajnijim: pred problemom ideja. A umesto ispitivanja različnosti, ukazalo mi se kao beskrajno važnije ispitivanje veza. Svekolika duhovna delatnost čovečanstva, religijska i filosofska, naučna i pesnička, žive samo životom ideja koje ih nadahnjuju. Njihov broj nije veliki, ali je neograničena njihova sposobnost da se obnavljaju, i da večno stvaraju iz sebe nove oblike. Ono što mi se u prvi mah prikazalo kao delo samostalnih umetničkih nagona, a zatim kao delo osećajnosti, otkrilo mi se najzad kao ono što i jeste u suštini: kao delo ideja.[1] A u vezi s time izbledeo je značaj različnosti pred značenjem veza i bitnog jedinstva.

ODNOS HELENIZMA I HRIŠĆANSTVA
Ono što je prvo očaravalo kao apsolutna novina, počelo je da očarava kao čudesna obnova: što se činilo kao početak i prvi izraz, sada se prikazivalo kao vršak i kruna jednog dugog razvoja. Svakako ima apsolutne novine u nekim nijansama stila i osećajnosti; ali te nijanse nisu stvorile ni trubadure ni Gvinicelija i Dantea. Ono što je pomenuo Šeli, i na što se obično pomišlja kad se govori o izvorima specifičnog karaktera ljubavi kod pesnika 12. i 13. veka, to može sve da tumači pojedinosti, ali nikako suštinu. Samo eros Platonov, u svome dugom i često skrivenom razvoju kroz vekove, omogućio je „pesmu o transcedenciji ljubavi“, Novi život Danteov – što je Platonova misao o nadnebesnom svetu i najvišem Dobru otvorila i Danteu put gore, ka izvoru svetlosti, kao Bogu koji je ljubav i pokretač svetova. Samo istorija platonizma u svim njegovim raznovrsnim vidovima objašnjava kako je mogla da nastane ta najčudesnija ljubavna poezija; i samo istorija ideja tumači na kojoj podlozi su se razvile sve nove nijanse osećaja i izražaja.

Srednjovekovni neoplatonizam beskrajno je važniji za postanak te poezije nego sve što bi mogla dati istorija tzv. lepe književnosti; a mistika, koja je u suštini helenska, daleko je važnija od specifično hrišćanskih elemenata. Viteštvo je moglo dati samo neke formalnosti poeziji trubadura; a šta bi, pogotovo, mogle da znače za naše ispitivanje nepoznanice kao što su rasne osobine Kelta ili Germana? I tako je veliki engleski pesnik odlično uočio da tu postoji značajan problem, i istinito prorekao da će tu biti posvećeni mnogi tomovi – samo što još nije znao da će rešenje doći iz onog elementa kojim treba da se tumači i njegova sopstvena poezija, naime iz platonizma, koji je više no ijedna druga duhovna sadržina stvarao duhovnu vezu čovečanstva na području evropske kulture.

Dopustila sam sebi, u ovoj studiji, da pođem od onog momenta koji je i za mene lično bio polazna tačka ovog ispitivanja kojim se bavim, evo, već više godina: ispitivanja orfičko–platonsko–neoplatonskih doktrina o ljubavi i njihovog uticaja na srednji vek. Čudesna pojava, krajem 13. veka, bolonjske škole pesnika kojoj je pripadao i Dante, otvorila mi je, stilom, osećajnošću i najzad idejnom sadržinom, daleke perspektive. Kao njihova najpotpunija sinteza, ona mi je otkrila sav nepromerivi značaj doktrina o ljubavi kroz tolika stoleća i tolike slojeve duhovnog života; jer u nju su se slile i u njoj su se spojile sve antičke i srednjovekovne duhovne struje pokrenute tim doktrinama, mističko–filosofske i osećajne; i više no igde, u njoj je vidno koliki problemi kruže oko pojma erosa, i često baš u njemu nalaze svoje središte.

Dante Aligijeri
Dante Aligijeri, najveći italijanski pesnik kasnog srednjeg veka

Tako se u tom pojmu seku nekoliki za evropski duhovni život veoma važni odnosi: pored odnosa racionalizma i mistike, koje pominje i Fosler[2], još naročito odnos helenizma i hrišćanstva. Jer pojam ljubavi pripada i helenizmu i hrišćanstvu, i racionalizmu i mistici. A najfinija esencija svih ovih elemenata kao da je prodestilovana u delima ovih pesnika „hladna uma i plamena srca“, ovih hrišćanskih orijentisanih neoplatoničara, ili neoplatonski orijentisanih hrišćana. I svakako su oni više no iko uspeli u onome za čim su išli već najstariji hrišćanski mislioci, apostol Pavle i obrađivač četvrtog jevanđelja; u spajanju helenizma i hrišćanstva.

Može se reći da je ceo razvoj hrišćanstva, od najranije gnoze pa do današnjih dana, u znaku odnosa prema helenizmu, u spajanju s njime, kad razvoj uđe u intelektualniju fazu, i u udaljavanju od njega kad uđe u fazu primitivnog religijskog proživljavanja. Hrišćanstvo se razvilo u duhovnoj atmosferi helenizma, ali dva važna momenta dele ga od njega: dogma, i ostaci semitske predstave o vansvetskom Bogu. I zato je srednjovekovni neoplatonizam imao da se nosi sa teškim problemom da ova dva momenta dovede u sklad sa bitnim odlikama helenizma, i sa panteizmom, i sa slobodnom spekulacijom. Tako se, kako rekosmo, taj odnos izražava ponekada u odbijanju helenizma, ali to odbijanje bilo je većinom prividno i spoljno.

Evolucija hrišćanstva je uglavnom u prihvatanju helenizma, samo što je to prihvatanje bilo više ili manje svesno, više ili manje iskreno. U prvim vekovima izvodili su spajanje svesno i dragovoljno, npr. Origen i Sinesije i neoplatoničar koji je krajem petog veka, pisao pod imenom Dionisija Aeropagite dela najepohalnija za filozofsku mistiku srednjeg veka; drugi više prećutno, ako, sem najranijih, apostola Pavla i pisca Jovanovog prologa, Vasilije Veliki i sam Avgustin. Ali svi su oni osećali da hrišćanstvo može samo kao nosilac helenizma postati sila duhovna i kulturna. Pa i naivno–neposredni ljudi srednjeg veka, polusvesno i intuitivno, težili su za tim spajanjem, i ostvarili ga, kao što smo i nagovestili, možda najsavršenije u poeziji Gvinicelija i Dantea.

U tom čudnom razvoju kroz vekove, mnoge sile helenizma su bile pomračene i skoro uništene, kao čista nauka i slobodna lepota; hrišćanski mislioci su velikim delom sačuvali samo ono što je najviše odgovaralo duhu prvih pohrišćanskih vekova, tj. jedan veliki deo učenja Platonovih odnosno Plotinovih. Oni su suzili uticaj antike na platonsko–neoplatonski krug ideja, i to na jedan njegov deo; ali baš time je ovaj počeo neobično intenzivno da deluje, i delovao je kroz ceo srednji vek. Renesansa je počela da proširuje uticaj helenizma, da obuhvata i one delom pomračene sile: ali time je ujedno izazvala reakciju hrišćanske dogmatičnosti, tako da je ova postala tiranskija posle renesanse. I tako krajem srednjeg veka imamo mistički sklad u duši Dantea i Rodžera Bekona, a u porenesansno doba tragični razdor u duši Paskala…

Pravi sklad helenizma i hrišćanstva verovatno je i mogućan samo na ravni mistike platonsko–neoplatonske, jer su njeni elementi velikim delom stvarali samu suštinu hrišćanstva, pa se može reći da je svekolika zgrada hrišćanske, pa i islamske filozofije, zasvođena platonizmom. Pored opštehelenskih zamisli kao što je oboženje čoveka, bilo inkarnacijom bilo apoteozom, koje se u hrišćanstvu sleglo u mističnoj hristologiji, njime uglavnom vladaju platonsko–plotinske koncepcije o nadnebesnom svetu i nadbitnom božanstvu. A središte i svehrišćanski orijentisane mistike je opštehelenska i ujedno lično–platonska zamisao o ljubavi kao jedinoj vezi kosmosa i jedinoj vezi između duše i apsolutnog. Na taj način, u svoj grčkoj mistici, od sedmog prethrišćanskog do sedmog pohrišćanskog veka, od orfizma i Empedokla do Maksima Priznavaoca, ljubav stvara sklad svetoga; a pošto je Platon načinio erosa posrednikom između vidnog i nadnebesnog sveta, on je postao i put ka mističnom oboženju, od Plotina do Dionisija i Ekharta, i dalje do Spinoze i Bergsona.

HRIŠĆANSKA LjUBAV
Ali između platonsko–plotinskog i Dionisijevog učenja o erosu stoji apostol Pavle i tzv. hrišćanska ljubav, agápe, caritas. Ta hrišćanska ljubav predstavlja jedan dosta komplikovan problem. Prvi ideolog hrišćanstva, apostol Pavle, mada sam Jevrejin, počeo je, kao što smo nagovestili, već uveliko njegovo helenizovanje. Tako je, nasuprot jevrejstvu i njegovoj provaliji između tvorca i stvoritelja, govorio o božanskom poreklu čoveka i o životu u Bogu – a to su izrazi helenske težnje za oboženjem. Ali se s pravom postavlja pitanje da li je on, u svome glavnom stavu o ljubavi (I Kor. 13) bio uopšte, ma i posredno, nadahnut Platonovim predstavama, ili izvor toga stava treba tražiti drugde. To je jedna strana problema.

Druga je, na koji način se hrišćanska agape s vremenom toliko približila erosu da se s njime spojila, upravo u njemu iščezla bar u filozofskoj mistici – dok je na drugoj strani vodila odvojen život, ali tu kao čisto čovečansko, profano „milosrđe“, koje je sve, i moralna čistota duše i crkveni put ka spasenju, samo ne mistična ljubav prema Bogu; a jasno je međutim da to nije ono što je hteo da izrazi apostol Pavle. Uobičajeni pojam hrišćanske ljubavi nije se mogao razviti iz Pavlove himne o ljubavi, nego samo, s jedne strane, iz učenja jevanđelja o praštanju i milosrđu, a s druge iz stoičke filantropije, opšteg čovekoljublja. Jer ljubav kod Pavla je mistička snaga duše i veza sa božanstvom, a ne plemenito delanje („I ako razdam sve imanje svoje, a ljubavi nemam, ništa mi ne pomaže“). Ona je, doduše, viša od znanja, ali zato što je baš ona najviše znanje ono koje vodi pred Boga „licem u lice“.

Freska svetog apostola Pavla
Freska apostola Pavla

Kao što Pavle stoji na sredokraći raznih uticaja, rabinskog i Isusovog, helenskog i prednje–azijskog, tako i njegove izreke o ljubavi (Rom 5,8 i II Kor. 5,14 o Gal. 5,22 i dr) a naročito pomenuta „himna“ (I Kor.13) trepere u raznim pravcima. Sama reč agápe za koju se odlučio apostol, nosi, i kao pojam i kao reč, u prvom redu starozavetno obeležje. Ona se prvo nalazi u grčkom prevodu Starog zaveta, tzv, Septuaginta, i, nasuprot čisto helenskim pojmovima erosa i filije, ljubavi čežnjive i prijateljske, označava ljubav koja se spušta i odabira. Štaufer, u svom odličnom članku agápe u Kitelovom  Teološkom rečniku uz Novi zavet[3], navodi da su mesta iz Starog zaveta u kojima se govori o ljubavi Božijoj – dosta malobrojna.

Vršak tog pojma imamo kod proroka Osije (gl. 11), gde se govori o toplim osećajima Božijim, ljubavi i milosrđu – dakako, samo prema izabranom narodu. To je ljubav plemenskog Boga, i prema tome pojedinačna, kao ljubav homerskih Bogova. Inače je taj glavni odnos u Starom zavetu, odnos između Boga i njegovog naroda, koji bi mogao biti sav u znaku mistične ljubavi, uglavnom shvaćen kao pravni odnos; bezgranična odanost Bogu, koja svakako živi u tom narodu, očituje se mnogo više u vernosti i strahu nego u ljubavi. Ljubav prema bližnjem, koga u prvom redu predstavlja pripadnik svoga naroda, mnogo je naglašavana u idućoj etapi, u učenjima rabina i Jevreja van Palestine – svakako pod uticajem stoičke filantropije, shvaćene u jevrejskom duhu. Tako su je shvatali čuveni stariji savremenici Isusovi, Hilel i Filon.

Sasvim nove momente donosi treća etapa, jevanđelja sinoptičara. U ta tri prva jevanđelja Isus skoro da i ne govri o ljubavi; u njima jedva nalazimo reč agape.[4] On govori o milosrđu i praštanju. Agape, ljubav Božija, ljubav koja odabira, usredsređena je na njegovog Sina; on je agapetós ljubljeni; za ostale Bog ima praštanje. Ipak se već i u ovim jevanđeljima starozavetni pravni odnos pretvoren u izvesnom smislu u mistički identifikuje sa čovečanstvom; zatim, jer on od ljudi traži upravo ono što Bog daje ljudima: praštanje i milosrđe. A taj zahtev je doveden do vrška učenjem da bližnji nije više u prvom redu pripadnik sopstvenog naroda, već svaki onaj kome je potrebno milosrđe, pa ma bio i neprijatelj.

To je uglavnom ono što je apostol Pavle našao na strani jevrejstva. Orfički eros kao tvorac svetova, Empedokleva filija kao pozitivni kosmički principi i ujedno svopšta ljubav među stvorenjima. Platonov posrednik između duše i apsolutnog. Aristotelov princip evolucije kosmosa, i, najzad, stoička filantropija – to je našao na strani helenstva. Ostavljajući po strani svaki sud o vrednosti, moramo ponovo istaći da je glavna razlika između ova dva pravca u tome što je i starozavetna i sinoptička agape ljubav koja se spušta i odabira, dok je helenski eros čežnja na više, a filija i filantropija obuhvatanje svih bića.

I kod Pavla, na većini mesta, ljubav polazi od Boga. „Bog ima prvu reč, on osniva odnos“; ljubav prema Bogu je samo odsev ljubavi Božije; mi smo sposobni za ljubav prema Bogu, ukoliko smo od njega izabrani. Prvo silazi duh, pneuma, a zatim se budi ljubav.[5] Međutim, u istoj poslanici, u himni u 13. poglavlju, kao da previđa da je polazna tačka ljubavi u Bogu, jer o tome uopšte ne govori, već, naprotiv, veliča ljubav koja vodi gledanju Boga „licem u lice“. Zašto apostol iznosi sinoptičko učenje o praštanju i milosrđu kao učenje o ljubavi? Zašto je u ovoj partiji, promenio pravac i težište ljubavi? Jer umesto puta dole, imamo put gore; umesto u plemenitom delanju, težište je u mističkom saznanju.

PLATONSKI UTICAJ
Na ova pitanja davani su razni odgovori. Svakako je najprirodniji odgovor u helenskom i to u platonskom uticaju. Njega priznaju mnogi naučnici. I sam Harnak ističe „platonsko poreklo misli vodilje“, koje je naročito vidno u poređenju našeg današnjeg gledanja sa nejasnim gledanjem u ogledalu (blépomen… di`esóptru en ainímati) a to je svakako odjek čuvenog poređenja o pećini u Državi.[6] Odlučno poriču, međutim, platonsko poreklo zamisli Pavlove Eduard Majer i Vilamovic. Ovaj konstatuje[7] da su, prvo, eros i agape dijametralno različiti pojmovi, kao što su, dakako, Platon i Pavle dijametralno različiti duhovi. Eros je svakako u prvom redu težnja, stremljenje, a ta crta, kao što smo već naglasili, nije vidna u agapeu sem donekle u jedino ovoj partiji, gde vodi gledanju Boga. Ali i tu je ipak jedan kvalitet, jedna snaga duše koja deluje time što jeste (što je podarena duhom!) a ne svojim naporom i uzletanjem.

Statua Platona u Atini
Platonova statua u Atini

Pavle ne kaže kako se dolazi do krajnjeg cilja (a to je glavno kod Platona), samo konstatuje to dolaženje ako je ljubav u nama, i ako je dovoljno jaka. I u himni je ona, kao što je tačno rečeno, excessus, presipanje, dok je Platonova ascensus, penjanje, dizanje. Zato i gledanje u Boga kod Pavla u krajnjoj tački nije delo duše, već milost Božija. Taj nehelenski momenat milosti je nov, i on je u suštini agape, i sinoptičke, i Pavlove i Jovanove. Dalje, ogromna je razlika u duševnom i čulnom korenu. Prema Platonu, pojedinačna ljubav je put ka opštoj, čovečanska put ka transcendentnoj; a ta pojedniačna čovečanska ljubav nije samo neizbežni, nego i plemeniti put ka višoj. Takva doktrina, koja se ne odriče čulnih veza najvišeg osećaja, mogla je nastati samo u narodu panteističkog shvatanja sveta, dakle nikako kod Jevreja. Pa ipak, pri svemu tome, važni su momenti koji spajaju eros i agape. Prvi i jedno i drugo je ljubav, pa bila ona uzletanje ili izlivanje. Zatim, neosporna je srodnost krajnjeg cilja – bez obzira, dakako, na spekulativni značaj puta koji vodi tom cilju. Gledanje Ideje (autó tó kalón) u Simposionu, pogled kočijaša u nadnebesni svet u Fedru – vršak ekstaze, apex mentis – šta je to drugo nego izraženo jezikom religije, gledanje Boga licem u lice? I to nam potvrđuje mogućnost da je doktrina o ljubavi koja je došla do ruku apostola u krajnjoj liniji ipak potekla od Platona.

Mnogo je teže naći put kojim je do njega došla. Za nas u ovaj mah nije važno tačno određivanje izvora Pavlova; važno je samo pitanje iz kog je duhovnog kruga pošao uticaj koji ga je zahvatio. I zato ćemo se moći zadovoljiti i nekim kompromisnim rešenjem. Vilamovic ističe, pored duhovne, naročito veliku razliku umetnosti i stila. On konstatuje da Pavle operiše sa tada već staromodnom azijanskom retorikom Hegesije, i kaže: tako šta stavljati kraj Platona, to je više nego neukusno, to je smešno. Ali za nas se ovde ne radi o književnoj, pa ni o užoj spekulativnoj srodnosti, nego samo o ma koliko posrednim refleksima jedne ideje. A može se sa verovatnoćom ukazati i na put kojim su se tu refleksi kretali. Nas lično Pavlova emfaza podseća na veličanje ljubavi, kod Maksima iz Tira, polufilozofa iz drugog veka posle Hrista, koji je dosta pisao o erosu Sokratovom i Platonovom, te prema tome imao i platoničarskih ambicija.[8] Na osnovu ovoga možemo pretpostaviti da su i razne retorske škole obrađivale teorije o ljubavi prema filosofima i pesnicima, i da je zajednički izvor Pavla i poznijeg Maksima.

Ova pretpostavka tumači, dakako, samo jedan deo pitanja, refleks platonizma. Drugi deo se odnosi  na „elemente“ sa kojima Pavle dovodi u vezu ljubav. Jer kod njega se ona pominje, prvo, sa tzv. duhovnim darovima (ta pneumatiká), tj, sa „proroštvima, tajnama, znanjem“; a zatim sa verom i nadom. R. Rajcentštajn[9] ukazuje na slične formule koje se nalaze u poznijim delima (u tzv Haldejskim proroštvima, pa kod Porfirija[10]) i čiji je zajednički izvor verovatno u nekom starijem delu koje je spajalo uticaj helenske filozofije sa uticajem mistike, polu–helenske i polu–orijentalne. Orijentalni element je tu po svoj prilici bio persijski, kao onaj koji je uticao na reči Jovanovog prologa o „svetlosti koja sija u tami“[11]. To što je nailazio na doktrine o ljubavi u misterijskim formulama kao i u odjecima dela najvećih filozofa, svakako je uticalo na Pavla da je i on istakne. Mistička ljubav, ljubav koja je saznanje, to je u osnovi i Pavlova agape, bar ona koja se veliča u 13. poglavlju I poslanice Korićanima. A to je i ljubav koja se pominje u četvrtom jevanđelju, i u poslanicama Jovanovim (na primer 17, 29: i da ljubav kojom si mene ljubio u njima bude, i ja u njima). Obično  se smatra da je Jovan dalje otišao u helenizovanju agape od Pavla, jer ju je još više izjednačio sa saznanjem. Mi se, nažalost, ne možemo zadržavati pri ovom pitanju; ali to možemo naglasiti da je vezu sa helenizmom i ovde prvi ustanovio Pavle.

On se svakako trudio da i tu helenske elemente saobrazi specifičnoj tendenciji nove religije. Tako je, kod njega, helenskom erosu oduzet izrazito intelektualni karakter pa erotski u užem smislu; zatim, on je feminiziran, u imenu i samoj svojoj prirodi. Prvi momenti ga odvajaju ne samo od Platonove, no i od svih ostalih helenskih koncepcija o ljubavi. Sve one sadrže i racionalnu spekulaciju, dok je učenje Pavlovo ipak na ravni primitivnog neposrednog religijskog proživljavanja, a njegova mistika mnogo više voluntaristička nego intelektualna. Što se tiče drugog momenta, već smo naglasili da je ljubav koja je u isti mah i čovečanska i kosmička i put ka transcendentnoj moguća samo u spekulaciji koja se razvila iz panteističkog gledanja na svet, dok bi u vezi sa religijom vansvetskog Boga bila psihička nemogućnost.

Videćemo, doduše, kako je hrišćanstvo tu uskoro pošlo helenskim putevima; štaviše, u izvesnim delima unelo je u ljubavnu mistiku jedan nov moment prema kome je i erotska žar Platonovog Fedra hladna i čisto duhovna: to je ona čulnost sa kojom je prvi od svih Grka Origen, u svom alegorijskom komentaru uz Pesmu nad pesmama progovorio o odnosu duše i Boga, i koju su posle tako svesrdno prihvatili baš neki hrišćanski mističari izrazito antihelenskog pravca, kao Bernar iz Klervoa – možda stoga što tu nisu osećali oni intelektualističku opasnost kao u mistici platonsko–plotinskoj. Već ovo dvoje dovoljno opravdava što je Pavle prihvatio starozavetno–jevanđelski naziv agape – ma koliko da je već on sam ostavio mogućnosti za razvoj u pravcu erosa.

FEMININI MOMENT
Prihvatanje toga naziva opravdava i treći pomenuti moment: feminizovanje pojma. Međutim, time se, udaljujući se od erosa, približio filiji Empedoklovoj. Nasuprot orfičkom erosu, Empedokle je postavio kao pozitivni kosmički princip svoju filiju, ljubav prijateljsku, milost, kako je zove Laza Kostić – dakle, jednu žensku potenciju. To je mogao učiniti tim lakše što su Grci imali i žensko božanstvo ljubavi. Kod Empedokla su se verovatno javile stare matrijarhalne tendencije, koje su naročito u grčkoj kulturi rano bile potisnute naglim razvojem patrijarhalnih elemenata, ali su ipak živele i dalje, u mnogim religijskim i kulturnim tradicijama, i s vremena na vreme izbijale na površinu. U dva maha ulazile su u Grčku iz Male Azije: sa kultom Kibele, i sa hrišćanstvom. Dakako, to se nije manifestovalo ni u kakvim socijalnim posledicama; hrišćanstvo je čak donekle antifeministički raspoloženo, i njime je umnogome unazađen položaj žene prema antičkom. Ali u celokupnu kulturu ušao je s njime neki dah koji se, s pravom ili ne, naziva femininim. Ja ne mislim da nazovem samo ženskom onu bezgraničnu rasplakanost mnogih hrišćanskih pisaca; ali ženski element možemo priznati u veoma pojačanoj subjektivnosti, i, s tim u vezi, u naročito kultivisanom intezitetu osećajnosti, u jednoj, može se reći zaljubljenosti u sopstvenu dušu i njene doživljaje kod velikih hrišćanskih pisaca.

Statua Empedokla u Agriđentu, Italija
Statua Empedokla u Agriđentu, Italija

Prvi podstrek za to svakako je poteko iz jevanđelja, iz najstarije subjektivne osnove hrišćanstva; a lako je uhvatio korena među hrišćanskim piscima, baš kao reakcija strožijem helenskom shvatanju. Grci su se, po rečima Ničeovim, trudili da u sebi savladaju ženu; hrišćani su toj, tzv. ženi dali potpuno maha u duši, i to je dobro došlo, kao svako oslobođenje od svega. A iz te subjektivnosti razvio se, kao što ćemo videti, jedan nov i vrlo pozitivan element ljubavi. Taj feminini moment, umnogome nov i originalan, približuje međutim agape Empedoklovoj filiji. Ova je svestraniji pojam od agape, jer je i kosmičko–naturalistička i dvostruko čovečanska: afrodizijska i etička; a kao ljubav među bićima, ona se ne ograničava, kao većinom agape, na ljude, no obuhvata – kao kod Dobrog pastira ranog hrišćanstva, sličnog Orfeju, i mnogo kasnije kod Franje Asiškog – i životinje. Ali ona joj je ipak bliska mnogim bitnim crtama; jer i filija je, kao i agape, excessus a ne ascensus – samo sa drugom metafizičkom utokom; i filija je topla i meka osećajnost (što eros svakako nije!).

Vršak zlatnog veka Empedoklovih Očišćenja u tome je što je tada među svim bićima „plamtela prijateljska naklonost“. A izrazito etički karakter filije Empedoklove verovatno je našao odjeka, preko Platonovog Lizisa, u stoičkoj filantropiji, opštem čovekoljublju, i tako uticao i na samog Pavla, i na dalji razvoj profane „hrišćanske ljubavi“ – dok je platonski eros, mada u svojoj polaznoj tački vaspitač ljudi, u krajnjoj tački nadetički; gledanje božanstva nastupa tek pošto je pređeno „mesto vrlina“ hò tô aretôn tópos po izrazu Plotinovu. Nadetička je, u svojoj utoci, i Pavlova agape. Nadetička je, u svojoj suštini svaka prava ljubav, ne samo duhovna nego i životna. Was man aus Liebe tut, gescheit immer jenseits von Gut und Böse, rekao je Niče. A mada je misao drukčije formulisao, blizak je ovome i Dante kad kaže: Ciascun amore in sè è laudabil cosa.

Agape je, kao što smo videli, u prvom redu božanska ljubav koja spušta i odabira; kod ljudi, ona je duhovni, pneumatički dar koji ih vezuje među sobom i, putem Sina Božijeg, sa Bogom. Tako su je shvatili sinoptičari i Jovan, a većinom i Pavle. Po svojoj suštini kao ljudski osećaj ona znači potpuni samozaborav, žrtvovanje sebe kao najvišu sreću, dakle duboko ženstveni excessus osećajnosti. To je učinilo da je čista agape ostala najređa stvar, bar u filozofiji. Ona postoji kao verska i psihološka činjenica u životu doduše retka ali ipak ostvarljiva, a u poeziji kao slika životne. Međutim, u filozofiji i filozofskoj mistici ona je skoro neupotrebljiva ako je nepomešana sa erosom. Odnos Boga prema čoveku može biti samo predmet verskog otkrovenja; predmet filozofske i uopšte svake mistike jedino je odnos čoveka prema Bogu. A taj odnos je zapravo oličen samo u erosu, u stremljenju i težnji za krajnjim oboženjem. Tim putem je pošao, svesno ili nesvesno, već i apostol Pavle, bar u himni I Kor. 13; a u tom približenju agape erosu uskoro su pošli za njim skoro svi crkveni oci. I u strogo hrišćanskih pisaca jedva nalazimo nepomešanu agape, čak ni kod samog Franje Asiškog. Jer kod njega je ljubav, mada po svome karakteru pretežno agape, donekle panteistički orijentisana; a već njegov prvi naslednik, Bonaventura, pošao je opet klasičnim, dakle neoplatonskim putem erotske mistike.

Ovaj razvoj agape u pravcu platonskog erosa, pored toga što je filozofski bio skoro neizbežan, najviše je odgovarao duhu starih hrišćanskih mislilaca, koji su bili mahom helenski obrazovani, ako i nisu bili svagda Heleni po rođenju. Paganski helenski pisci (na primer Plutarh) hteli su i Empedoklovu filiju da izjednače sa erosom,[12] te je razumljivo što su to hrišćanski Heleni činili sa agape. To stapanje počinje po Štauferu, u jednoj meri već kod Klimenta. Dakako, ono nije išlo bez teškoća, naročito bez opiranja onih koji su bili strogo hrišćanski orijentisani; a svakako je trebalo savlađivati i unutarnje teškoće. Jer iako je hrišćanstvo već pri samim počecima počelo da se helenizuje, ipak se, bar formalno, čuvalo onoga što se činilo kao najveća opasnost helenizma: lingvističkih tendencija, i preovlađivanja intelektualizma. Pa iako je prihvatila duhovni svet platonsko–plotinski, iako je ljubav već kod Pavla put pred lice Božije, trebalo je izvesnog vremena da se agape – i reč i pojam – žrtvuje filozofskom erosu. Tako ne samo što Avgustin mora da brani reč amor, koja odgovara grčkom érôs–u pozivajući se na svete spise,[13] nego i Dionisije, koji je u svojoj neoplatonističkoj slici sveta jedva ostavio ičega hrišćanskog, kaže: Nekim obrađivačima Svetog pisma čini se ime eros božanskije od imena agape[14] ali tada je spajanje već bilo izvršeno, i eros vlada u delima svih poznijih intelektualnih mističara, i to ne samo na zapadu, nego i na istoku. Jer i u islamskoj mistici se pojam ljubavi razvio iz dela neoplatonskih. I tako istu ljubav slave prostorno toliko udaljeni savremenici kao što su, na prekretnici 13. i 14. veka Dželaledin Rumi i Hafiz na istoku, Ekhart i Dante na zapadu.

Ali u celoj ovoj evoluciji nije samo agape potpala pod uticaj erosa; i eros je prošao kroz uticaj agape. U ovom previranju helenskih i hrišćanskih sila nisu samo hrišćanske helenizovane; i helenske su donekle izmenjene. Ta izmena je išla u dva pravca: u pravcu samog pojma i njegovih transcedentnih veza, i u pravcu osećajnosti. Obe izmene su veoma duboke; no dok smo idejnim i psihološkim podlogama nove osećajnosti posvetili ovog puta glavnu pažnju, izmene u pravcu samog pojma možemo ovde tek nagovestiti. Glavna razlika između Platonovog i Plotinovog erosa je svakako u tome što prvi jeste i ostaje posrednik između duše i apsolutnog, dok drugi, ne prestajući da bude posrednik, ima svoje sedište i u samom transcendentnom božanstvu. Kako je došlo do toga razvoja? Da li mu – a to je najverovatnije – treba tražiti uzrok u prirodi samog emanativnog panteizma Plotinovog, u tome što sve polazi iz božanstva i vraća se u nj, ili u nekom spoljnom uticaju, možda čak hrišćanskom svakako u nekom gnostičkom obliku?

LjUBAVNA MISTIKA
Neki ispitivači smatraju da je u uzajamnosti ljubavi između Boga i čoveka, glavna karakteristika hrišćanske ljubavne mistike. Uzajamnost postoji svakako već u najstarijim hrišćanskim delima, kod Jovana kao i kod Pavla. To je uzajamnost posebne vrste: Bog voli čovečanstvo voleći svog Sina, jer se ovaj mistički identifikuje sa čovečanstvom; a božanskim darom budi se u čoveku agape, ljubav prema bližnjem i Bogu. Tako se stvara izvestan ljubavni krug (circolo amoroso, kako vele italijanski platoničari renesansa) između čoveka i Boga. Toga momenta nema kod Platona, ali ga nalazimo kod Plotina. Njegov eros je, kao Platonov, posrednik između duše i apsolutnog, ali je u isti mah i identičan sa tim apsolutnim, jer po Plotinu Bog je ljubav i to ljubav prema sebi samom.[15] Ovaj momenat je zbilja nov prema Platonu, i zaslužuje da se ispita u razgranatoj studiji.

Bista Plotina
Bista Plotina

Njegov postanak, i odnos prema Platonu i hrišćanstvu predstavljaju veoma zanimljiv problem, ali u ovom kratkom pogledu možemo na nj samo ukazati. Što se tiče velikih protivhrišćanskih mističara, oni su skoro svi pošli za formulom Plotinovom; a kao što smo na drugom mestu pokazali, ona se nalazi u naročitom obliku i kod Spinoze.[16] U svakom slučaju je Plotinovo projiciranje erosa iz kosmosa i psihe u samo transcendentno božanstvo u velikoj meri olakšalo spajanje erosa i agape; pa i ako se ova mahom gubila u tom spajanju, ponekada se javljala u grandioznim sintezama, i to kao nosilac ženskog principa – u Danteovom Raju i na kraju drugog dela Fausta,kao Madona kao das Ewig–Weibliche.

Što se tiče uticaja u pravcu osećajnosti, on je mnogo vidniji i širi. Agape kao pojam i osećaj nije mogla da se održi samostalno kraj erosa; ali hrišćanstvo je donelo novu osećajnost, kakvu pravi Heleni, pa ni Empedokle, nisu mogli ni zamisliti. I ono što se u strogo hrišćanskim delima prikazuje kao neograničena rasplakanost i sumorna koncentracija, to je u slivanju sa helenizmom, a kasnije sa elementima novih rasa, postalo treperiva mekoća i subjektivnost posebne vrste. Jer, mada je Helada stvorila pojam slobodne ličnosti, mada nema osećaja koje njeni pesnici nisu naslutili, helenska osećajnost je mahom tražila granice mere, helenska subjektivnost nije nikada gubila svest o opštem – a to dvoje nije postojalo za hrišćanstvo. I to je postalo neobično značajno za erotiku pohrišćanskog vremena.

Georg Simel, u svome sjajnom Fragmentu o ljubavi[17] odlično je uočio da se u Platonovoj erotici gubi značaj ličnosti kraj opšteg; zraci erotike prolaze samo kroz voljenu ličnost, ali svoju žižu imaju iznad nje. Platon napušta u ljubavi ličnost, da bi obuhvatio lepotu, tj, ideju. I tu je ono što deli Platonovu i modernu erotiku. Toliko o Simelu. Ovome treba dodati, prvo, da to ne važi samo za modernu u užem smislu, tj, za današnju erotiku, već više svega za prvu veliku pohrišćansku ljubavnu poeziju na zapadu, za trubadure i dolce stil nuovo, a više svega za Dantea; a zatim, da se taj novi, ličniji vid platonizma koji ta poezija predstavlja, razvio pod uticajem hrišćanstva. Po Simelu, i tzv. hrišćanska ljubav vodi svakog čoveka pojedinačno, dok se opšte čovekoljublje odnosi na čovečanstvo kao vrstu. I tako je, ponavljamo, pod uticajem hrišćanstva ekstatični eros Platonov mogao biti upravljen u mnogo ličnijem pravcu. Teškoća je bila samo u tome da se opet dovede u bližu vezu sa čovečanskom ljubavlju – jer kod velikih mističara pohrišćanskih, ova je izbledela kraj čisto božanske ljubavi.

I Plotin i Dionisije i Bernar od Klervoa nagoveštavali su doduše tu vezu, ali su preko nje brzo prelazili. Pa ipak, ona je bila u staroj platonskoj osnovi njihove ljubavne mistike, i nju su svakodnevno osećali njihovi srednjovekovni čitaoci. A mistička književnost je više no ikoja druga uticala na pesnike srednjeg veka.[18] Veliki uticaj mističkih dela učinio je da se već čežnjivost trubadura razvila u sasvim drugom pravcu nego na primer Tibulova. Zvuči paradoksalno, ali je tačno: putem ove  intenzivno čitane i proživljavane mističke književnosti i sam platonski eros je dublje uticao na pesnike poznog srednjeg veka nego na antičke. I tako je već kod Gvinicelija i Dantea izvedena do kraja koliko smela toliko duboka sinteza platonskog erosa i lične ljubavi.  Ti pesnici poznavali su Platona skoro samo posredno, putem hrišćanskog i arapskog neoplatonizma. Nije sada moment da govorimo o njihovim bližim izvorima; važnije je da naglasimo da su ono o čemu nisu imali konkretnog znanja sjajno dopunili intuicijom. Čudesno je kako Sokrat i Dante govore često istim rečima o ljubavi; tako Sokrat veli da nije bilo vremena kad nije nekoga voleo. Dante:

„Ja sam bio skupa sa ljubavlju
Od devetoga kruženja moga sunca“.

Sokrat, odnosno Platon opisuje erosa kao bosonogog lutalicu, a Danteu se ukazao u lakom odelu hadžije…I to bi se moglo ređati u beskonačnost. Ovo naslućivanje je možda u ono doba, kod naivno neposrednih ljudi srednjeg veka bilo plodnije no neko direktnije poznavanje Platona. Ovako su Gviniceli i Dante stvorili nov oblik ljubavi, kome, po potpunosti i plemenitosti, ne možemo naći premca ni ranije ni kasnije. U ovom spoju duhovne erotike sa do kraja ispoljenom ličnom ljubavlju svakako je ključ zagonetke koja nam se ukazala u početku. Dakako, osnovu i ove sinteze postavili su Heleni, samo što nisu razvili sve njene osećajne i pesničke mogućnosti. Oni su, među svima narodima, načinili od erosa prvi kosmički princip i put ka transcendentnom – a ujedno su ga poznavali u svoj dubini osećaja. „Nije ljubavnik onaj koji ne voli večno“, te trubadurske reči rekao je Euripid. I samo njihova uzdržljivost u subjektivnom i osećajnom zadržala je potpuni razvoj te sinteze kod Helena. Najviši tvorac u oblasti ljubavi, Platon, uopšte je svega dvaput progovorio u svoje ime, u sedmom pismu, i u posmrtnom epigramu onome koji mu je bio najdraži, u rečima:

„Počivaj u rodnoj zemlji svoje otadžbine,
O ti koji si rasplamteo moje srce ljubavlju, Dione!“

Eros, grčki bog ljubavi
Eros, grčki bog ljubavi

Ne može se zamisliti nešto potresnije od ovog jedinog izraza lične ljubavi i bola u celom jednom ogromnom životnom delu. Ali posle mnogo vekova došao je čovek koji je ceo kosmos stopio u svoj lični bol, koji je čežnju za mrtvom dragom spojio do kraja sa čežnjom za Bogom i apsolutnim. I zato ne smemo odvajati Platona od Dantea; ipak njih dvojica zajedno čine jednu celinu. Hrišćanstvo je dakle unapredilo pojam ljubavi više posredno nego neposredno, više razvojem subjektivnosti i osećajnosti nego svojim posebni oblikom ljubavi, više bogaćenjem erosa nego stvaranjem agape. Ali ovim posrednim putem ono je učinilo vrlo mnogo: omogućilo je jedan čudesni preporod platonizma. I ma kako se razvijala ljudska misao u budćnosti, ponavljaće se preporođaji platonizma, i svagda ponovo stavljati ljubav u središte svih doktrina.

 

Tekst preuzet iz knjige: Anica Savić Rebac, Studije i ogledi I–II, Novi Sad, Književna zajednica Novog Sada, 1988.

 

Anica Savić Rebac (1892–1953) bila je pisac, istoričar filozofije, helenista, prevodilac i profesor Univerziteta u Beogradu

________________________________________________________________________________________________

UPUTNICE:
[1] Veliki podsticaj u tom pravcu bila je za mene mala, ali za ovo pitanje fundamentalna knjiga Karla Foslera: Ophischen Grundlagen zum „süssen neuen Stil“ des Guido Guinzelli, Guido Cavalcanti und Dante Alighieri (Heidelberg 1904).
[2] L.c. str.103.
[3] Stuttgart, 1932
[4] Stauffer u pomenutom članku, str. 48
[5] I Kor 8; Stauffer, p.50
[6] Rep. VII 514a-518b
[7] Rlaton I 386 ss
[8] Or. XX 91 abc
[9] Die hellenisttischen Mysterienreligionen, p.235 ss
[10] ad Marcellam 24
[11] E. Meyer, Urpsrung und Anfänge des Christentums, I 319
[12] Amatorius 13
[13] de civ. Dei II 14 c.7 ss: sed amor quodque secundum easdem sacras litteras dicitur
[14] de div.nom IV 11
[15] Na primer Enn. IV 9, 15.
[16] Moj članak Ljubav u filozofiji Spinozinoj Srpski književni glasnik 1 i 15 ept. 1933.
[17] Logos Bd X 1 ss
[18] Na ovo je upozoravao Evgenije Anjičkov, preczirajući taj uticaj kao uticaj Bernara od Klervoa.

 

Izbor, naslov i oprema teksta Novi Standard