Адам Стефановић, „Вечера кнежева на Косову“, 1871. (Фото: narodnimuzej.rs)

„Kneževa večera“ kao jezgreni motiv epske legende

Kakva je simbolika i motivski sklop „Kneževe večere“, epske legende na kojoj počiva shvatanje značaja i važnosti Kosova i Metohije za Srbiju?

Posmrtna pohvala kosovskim junacima zabeležena iz usta slepe pevačice organski izrasta iz šireg konteksta kosovske legende, koji pokazuje složenu fabulaciju i više epski nego himnički duh, gde Lazareva sudbina nije plod njegovog idealističkog opredeljenja, već njegove lakovernosti prema svom zetu, kukavičkom i izdajničkom Vuku Brankoviću, a i prema Ivanu Kosančiću, iza čije uloge smo naslutili neravnopravnu igru božanstva sa smrtnicima.

Tu zaplet počinje svađom dveju Lazarevih kćeri koja se prenosi na njihove muževe: u dvoboju Miloš nadvlada Vuka Brankovića, a ovaj ga stane opanjkavati kod tasta da šuruje sa Turcima; da bi opovrgao tu optužbu, Miloš pred bitku ode sa dva pobratima u turski tabor predstavivši se kao prebeg i ubije sultana, ali potom sva trojica poginu, a Vuk Branković ostavi Lazara na cedilu pobegavši sa svojom vojskom s bojnog polja, pa tako Srbi budu poraženi a sam Lazar pogubljen.

Svoju sublimaciju ovaj epski siže doživeo je u „Kneževoj večeri“, na kojoj se izvlače konsekvence prethodnih sukoba i biva usmeren tok potonjih događanja. Na večeri uoči bitke, Lazar pred zvanicama, „svom gospodom srpskom“, sumnjiči Miloša za izdajstvo, a Miloš oštro odbacuje optužbe i zariče se da će sutradan ubiti turskoga cara, optužujući sa svoje strane Vuka Brankovića. Klasična varijanta ove pesme je Vuk II°(3), ali su zabeležene i mnoge druge varijante, neke još pre Vuka, a najranija je Betondićeva bugarštica.[1]

SIMBOLIKA „KNEŽEVE VEČERE“
Fabula ima izvesnu istorijsku podlogu. Rani srpski izvori: Slovo o knezu Lazaru Danila III,[2] drugo Slovo o knezu Lazaru od nepoznatog pisca,[3] takođe Žitije kneza Lazara[4] pominju Lazarev zbor velmoža uoči bitke, koji je morao biti neka vrsta ratnog saveta, a već Konstantin Filosof početkom XV veka zna za podvig oklevetanog viteza; u istom stoleću beleži i njegovo ime: Miloš Kobilić. Za nas je, međutim, najvažnije da u primorskim i uopšte zapadnim izvorima XV veka istoriografski prikazi Lazarevog veća pokazuju odlike epskog uobličenja, koje nalazimo u tri do četiri stoleća docnije zabeleženim pesmama.

Posebno je upadljiva sličnost između Vukove pesme i najranijeg među proznim izvorima te skupine, dopuna koju je u spis grčkog istoričara Duke uneo krajem XV veka njegov prevodilac na italijanski, svakako naš čovek iz Primorja (Dinić, 1964). Te dopune, koje se jamačno povode za savremenim epskim pesmama, uključuju ne samo prikaz „Kneževe večere“ sasvim sličan Vukovom, već i opis Lazareve smrti, koji nagoveštava motiv Lazareva opredeljenja za carstvo nebesko u deseteračkoj pesmi Vukove zbirke II 46°, i time relativizuje gore pomenuto mišljenje da su se epske legende o Milošu i Lazaru razvijale isprva odvojeno i na raznim područjima, da bi se njihovo spajanje izvršilo tek u Sremu krajem XVIII veka.

Posle italijanskog prevoda Dukine istorije hronološki dolaze dva izvora iz oko 1500, istoriografski spisi Turčina Nešrije[5] i dubrovačkog humaniste na ugarskom dvoru Feliksa Petančića.[6] Nešrija „Kneževu večeru“ prikazuje kao razmetljivu pijanku srpskih vojvoda uoči velikog boja; iza njegove podrugljive intonacije ipak se daju naslutiti neki arhaični motivi srpske epske predaje, čiji je očit uticaj u njegovom prikazu Kosovske bitke. Petančić, pak, „Kneževu večeru“ shvata kao ratni savet, što može biti blizu istorijske istine, koja je poslužila kao podloga epskoj legendi; njegov opis sa dugim Lazarevim govorom vezuje se sa Lazarevom besedom na zboru srpskih ratnika pred boj u starosrpskim pohvalama knezu Lazaru, nastalim ubrzo nakon boja. Od Petančića je zavisan njegov nešto mlađi zemljak Tuberon-Crijević (pisao posle 1500, umro 1526), što se vidi već i iz istog oblika Miloševog imena u obojice, Milon, no on unosi neke nove detalje, koji ga povezuju sa Dukinim prevodiocem i, očito, potiču iz istog, epskog izvora: Lazar Milošu poklanja pehar uz zdravicu.[7]

Po strani ostaje Kuripečićeva verzija iz 1530: Miloš je u njoj stari vitez, kome Lazar ne samo da ne nazdravlja, nego ga ponižava ostavivši ga da stoji dok on i drugi mlađi i manje zaslužni sede za trpezom. Odstupanje može biti lokalnog karaktera: Kuripečić je znao za epske pesme o Milošu kako su se pevale „kod Hrvata i po onim krajevima“.[8] Dubrovčanin Orbin u svome Kraljevstvu Slovena izdatom 1602. kosovske događaje izlaže po Crijeviću, ali kao što je i ovaj činio, dopunjava svoj pisani izvor novim pojedinostima iz narodne, verovatno epske tradicije, npr. podatkom da je Miloš bio Lazarev zet i pričom o svađi Lazarevih kćeri, važnom za predistoriju „Kneževe večere“ (Orbini, 314 d.). Slično krajem istog veka Andriji Zmajeviću (1624-1694), dok prepričava Orbina, promaknu pod perom stihovi narodne pesme koju mora da je slušao (up. Pantić 1978, 171).

Spomenik Milošu Obiliću u Gračanici (Foto: Radomir Jovanović/Novi Standard)
Spomenik Milošu Obiliću u Gračanici (Foto: Radomir Jovanović/Novi Standard)

Kraj XVII i početak XVIII veka je, uostalom, doba otkada, upravo iz tih, primorskih krajeva, raspolažemo najranijim zapisima kosovskih pesama: jednom bugaršticom zapisanom potkraj XVII veka u Perastu i trima zapisanim u Dubrovniku; peraška i duža od dve dubrovačke kosovske pesme dugog stiha kod Bogišića (1°) sadrže prikaz „Kneževe večere“. To važi i za Peraški boj i razne rukopisne verzije Povesti o boju kosovskom (najstariji prepis iz 1714) koja, uprkos pretenziji da bude žitije kneza Lazara, u potpunosti sledi epsku tradiciju (Ređep, 1976); u te verzije spada i poznati Tronoški rodoslov.[9]

Radi se, dakle, o epskoj pesmi koja kroz vekove čuva postojanu strukturu, uobličenu najkasnije stotinak godina, a možda i neposredno nakon događanja.[10] Motivsko uobličenje „Kneževe večere“ tumači se dvojako. Orhanović (1932) ga svodi na jevanđeoski motiv Tajne večere, na kojoj takođe središnja ličnost, Hristos, objavljuje da će ga izdati,[11] a Banašević (Banašević, 1926) na uticaj zapadnoevropske viteške poezije. Banaševićeva teza, koju je prihvatio Andre Vajan (Vaillant), temelji se pre svega na sličnosti prvog dela epske pesme o Viljemu Oranškom (Guillaume d’Orange) sa osnovnim zapletom kosovske legende. U tom delu opeva se bitka protiv Saracena kod Aršana (Archamp) u kojoj junački gine nećak Viljemov Vivijan (Vivien), izdan od svog gospodara Estourmi-ja i njegovog nećaka Tiboa (Tibaut) pri čemu bi Miloš odgovarao Vivijenu, a Vuk Branković Tibou, a Lazar (što je čudno) Esturmiju.

U tom sklopu Banašević nalazi paralelu „Kneževoj večeri“ u sceni (stih 90-97) kada uveče uoči bitke Tibo za stolom nazdravlja Esturmiju, tj. jedan izdajnik drugome. Prethodno, pri izlasku iz crkve, Vivijan je predložio da pozovu u pomoć njegovog ujaka (?) Viljema, ali je Esturmi savetovao Tibou (Tedbaltu), da to ne prihvati, da mu ne bi izmakla slava povede, i prekorio Vivijana za strah, od čega se junak branio gordim rečima.

Ovaj paralelizam – izveden, uostalom, na osnovu jedne arhaične verzije Chançun de Williame otkrivene 1903. u Engleskoj, a ne na osnovu italijanske prerade ove pesme „Narbonesi“ koja je bila poznata u XIV veku u Dubrovniku – ne čini se ubedljivim ni s obzirom na osnovnu situaciju u trouglu likova Miloš – Lazar – Vuk (Lazaru bi odgovarao izdajnik koji kukavički beži s bojnog polja!), ni na motiv Lazareve zdravice. Što se pak tiče paralele sa Tajnom večerom, Lazar u „Kneževoj večeri“ nije hristoliki mučenik, koji gine pod sečom nevernika predajući svoju dušu Bogu, već pomalo kratkovid i za spletkama povodljiv vladar, čije nepoverenje prema Milošu, pravom junaku epizode, pokreće sled tragičnih događaja. Jasno je, uostalom, da se motiv „Kneževe večere“ nije uobličio u sklopu Lazareve svetačke legende, kojoj je Orhanović u drugim pojedinostima našao ubedljivije sličnosti sa hrišćanskom literaturom. Stoga kada Kačić, a verovatno sa njim, i pesma MH I 1, 59°, 123, stavljaju u Lazareva usta prekor Milošu da će ga izdati „kao Juda svoga stvoritelja“, to je razumljiva, ali svakako sekundarna asocijacija, strana inače kosovskim epskim pesmama.

MOTIV SLAVE
Zaključak da „Kneževa večera“ nije svodljiva ni na jevanđeoski ni na zapadni epski obrazac stavlja nas pred obavezu da podrobno razmotrimo ceo njen motivski sklop i sve njene sastavne delove. Valja poći od samog naslova Kneževa večera. Rekli smo da je on naknadno, ne i neprikladno, dat Vukovoj varijanti. Ona pak počinje stihom:

Slavu slavi srpski knez Lazare.

U pitanju bi, dakle, bila slavska večera, tačnije navečerje Lazarevog krsnog imena. Verovanje da je na dan Kosovskog boja i Lazareve pogibije Vidovdan, kada zapadna crkva slavi Sv. Vita, a istočna Sv. proroka Amosija (Amosa, nap. NS), padala Lazareva krsna slava teško da ima istorijske osnove, ali je rasprostranjeno i dosta staro. Ono nije prisutno samo u mlađim zapisima deseteračkih pesama, koje su mogle biti pod uticajem obnovljene Vukove verzije (npr. Petranović II, 26°), već je u verzijama znatno ranijim od nje, zabeleženim od kraja XVII do kraja XVIII v.: peraškoj bugarštici, spevu „Boj kneza Lazara“ takođe iz Perasta, Povesti o boju kosovskom, Miletićevom zborniku. Kostić u svojim Tumačenjima druge knjige Vukove uzima da je slavljenje slave ovde uopšteni izraz za gozbu, a slično Goleniщev-Kutuzov prosuđuje ovaj stih kao „tradicionnьій zapev, ne sovsem umestnьій v etoй pesne“ (1963, 329). No obojica pri tom imaju u vidu samo Vukovu varijantu.

S obzirom na starinu i rasprostranjenost ovog motiva, moramo zaključiti da posredi ipak nije mehanička primena jedne početne epske formule, neprimerena kontekstu, već da je postojala tradicija da je Lazar poginuo na sam dan svoga krsnoga imena, tako da je „Kneževa večera“ bila u stvari u navečerje njegove slave. Stoga je daleko prihvatljivije tumačenje Đorđa Trifunovića (1968, 197 dd), koji koji je ukazao da kneza Lazara kao svetitelja srpska crkva slavi na dan njegove mučeničke smrti, tako da je on 28. juna u službi združen sa Sv. prorokom Amosijem,[12] i ne bi bilo nikakvo čudo da je u narodnom predanju crkveno proslavljanje kneza Lazara preosmišljeno u Lazarevo krsno ime. Nama se jedino čini da je za takvo preosmišljavanje osim ovog spoljašnjeg postojao i jedan unutrašnji razlog, sadržan u onome što ćemo nazvati izvornom epskom situacijom „Kneževe večere“, za koju pretpostavljamo da je bila ne samo slična, već i na izvestan način srodna srpskom slavskom obredu.

Vladislav Titelbah, „Knez Lazar“, oko 1900. (Foto: Istorijska biblioteka/Fejsbuk/ Wikimedia)
Vladislav Titelbah, „Knez Lazar“, oko 1900. (Foto: Istorijska biblioteka/Fejsbuk/ Wikimedia)

Pre svega, valja naglasiti, da već u najranijoj posvedočenoj verziji epske legende, italijanskom prevodu Duke, pretkosovska večera ima izvestan ritualni karakter. Dukin prevodilac napominje da je na Lazarevu dvoru vladao običaj da gospodar svojeručno diže zdravice po određenom redu. U napomeni Crijevićeva izdavača Frančeska Serdonatija uz jedan Bokačov spis, rađen po Crijeviću, kaže se da su na Lazarevoj gozbi zvanice nazdravljale jedna drugoj prema običaju te zemlje (secondo l’uso de paese).[13]

Interesantno je da ovde, kao i na nekim drugim mestima svog spisa, Dukin prevodilac upotrebljava slovensku reč zdravica (sdraviza), u vezi s čim Dinić (1964, 54) napominje da se to ne može uzeti kao dokaz da je to bio naš čovek, jer je ta reč rano ušla u okolne jezike, novogrčki (στράβιτζα) i italijanski (ne samo da se sreće u latinskim i italijanskim spomenicima iz Kotora i Dubrovnika, već i kod Marka Pola i u jednom mletačkom spisu o Đurđijancima). No Dinić naglašava i da, dok drugde u italijanskom prevodu Duke reč sdraviza ima prosto značenje reči „pijanka“ (πότοι u grčkom originalu), u opisu „Kneževe večere“ ona znači upravo isto ono što i u narodnim pesmama o Kosovu.

Kako su zajedničko pijenje i nazdravljanje pićem univerzalno rasprostranjeni običaji, razlog da se naziv za te radnje pozajmi iz jednog jezika u drugi mogao bi se najpre tražiti u njegovom specifičnom sadržaju, tj. u karakterističnom načinu na koji se kod datog naroda, ovde kod balkanskih Slovena, čin nazdravljanja i ispijanja izvodio. Takve pak radnje imaju po pravilu obrednu podlogu. I zaista, srpske ritualizovane zdravice, predstavljene italijanskim čitaocima doba renesanse kao dvorski ili narodni običaj, sastavni su deo narodnih obreda, posebno slavskog.

KOSOVSKI SLAVSKI OBRED
Mi nemamo dokaz da se u Lazarevo doba uopšte slavila slava onako kao docnije u Srba, koliko god to bilo verovatno s obzirom na arhaičan karakter običaja. Bez obzira na to, zanimljiv nam može biti Nušićev opis slavskog obreda kako se vršio krajem prošlog (XIX – nap. NS) na Kosovu, dakle na samom području gde se locira događaj oko kojeg je kosovska legenda nastala, gde se ona najpre mogla uobličiti i odakle je istorijski Lazar bio rodom (rođen je u Prilepcu kod Novog Brda). Prva važna pojedinost u tom opisu jeste, da je „navečer“ ili „dizanje slave“ (kada se „diže slava“) „najvažniji gotovo deo slave na Kosovu“. Tako nije u drugim srpskim krajevima. To može objasniti zašto se za „Kneževu večeru“, koja bi bila samo navečerje slave, u pesmi kaže da njome Lazar slavi slavu.

Na Kosovu se o navečerju najpre pije iz vinske čaše redom u slavu Božiju, a kad se svi obrede, domaćin iznosi samo za to namenjenu čašu „kalenicu“, koja se pije u slavu sveca, i najpre nudi njome sve redom goste, ali svi oni odbijaju, i tada on njome nazdravlja najmlađem u društvu, iz tri puta ispija čašu, i onda ona krene od gosta do gosta. Za to vreme pripeva se onome koji pije, i to svakome drugačije (Nušić, 1902-03, 171). Ti pripevi su slični primorskim pesmama uz čašu („počašnicima“) i pripevima uz zdravice o svadbama i krsnim imenima, up. Vuk I 103-106° (Risanske svadbene), 130°, 132°-135° (paštrovske), 138°-148° (peraške).

Ove prigodne pesme vezuju se za jugozapad, gde se javlja i epski motiv kušanja vinom (v. dole 182) i slavskog obreda pri Kneževoj večeri. Vrlo su stare: najraniju je zabeležio Hektorović u svome „Ribanju i ribarskom prigovaranju“, stih 229-232 (Hektorović 18 dd): po strukturi je analgona svatovskoj  počašnici Vuk I 102°, Bogišićeva zbirka sadrži jedan „zaglavak pop’jevke ili zdravicu“ (84°) i jednu počašnicu 128°. U pesmama ove vrste često se nazdravlja junaštvu (Vuk I 130°, 132°, 138°, 139°; podsmešljivo 148°, up. poslovicu Vuk 551°), stareštvu (Vuk I 133°), gospodstvu (Bogišić 128°, Vuk I 141°), lepoti i mladosti momaka i devojaka (Vuk I 143°-145°).

U kosovskim slavskim pripevima takođe se slave stareštvo, npr. starijeg čoveka koji ima sinove; gospodstvo, npr. seoskog kmeta, ili druge uvažene ličnosti; junaštvo, npr. hrabra čoveka, koga u selu smatraju za junaka; lepota, npr. mladića  od jake kuće (Nušić, 1903-03, 171 dd). To su, dakle, upravo one odlike koje Lazar nabraja određenim redom odajući čast pojedinim zvanicama za stolom na svojoj slavi, u jednom nizu retoričkih pitanja, koja podsećaju na nuđenje „kalenice“ od strane domaćina i odbijanje od strane gostiju, da bi naposletku knez nazdravio i zlatan pehar poklonio Milošu koji sedi u začelju trpeze, kao što kosovski domaćin tu osobitu obrednu čašu „kalenicu“ na kraju nazdravi najmlađem u društvu. Razlika je ta, što što Miloš nije najmlađi za Lazarevom trpezom (to su devet Jugovića) nego najveći junak.

Aleksandar Dobrić, „Miloš Obilić“ , 1861. (Foto: Wikimedia/Belgrade National Museum)
Aleksandar Dobrić, „Miloš Obilić“, 1861. (Foto: Wikimedia/Belgrade National Museum)

No, valja nam se setiti da je reč junak u srpskom izvedena od reči *junь „mlad“, isto kao što je rusko molodec „junak“ od molod; može se uporediti i staroiranska reč y(a)van – od istog indoevropskog korena kao i slovenski pridev, koja u jeziku Aveste znači i „mladić“ i „junak“. Tako se i raspon Lazareva „napijanja“ od starještva do junaštva etimološki svodi na ritualnu opoziciju „star“ : „mlad“, kakvu srećemo i u molitvi „za staroga, za Badnjaka, za mladoga, za Božića“ u koledskoj pesmi Vuk I 191°. Kao odraz slavskog obreda može se shvatiti i opis Lazarevog nazdravljanja u Petranovićevoj kosovskoj pesmi (II 26°), koja se u tom segmentu  čini nezavisna od Vukove: naznačava se da je to treća obredna čaša; Najpre su se gosti dvema čašama obredili „mučki i sve neveselo“, a onda

…caru treća čaša dođe
Da podigne slavu svetitelju,
Zlatnu čašu prihvati u ruku,
Pogleduje desno i lijevo (732-735)

da bi se napokon, slično kao u Vukovoj verziji, upitao kome čašu da nazdravi, nabrojao po čemu bi kome od prisutnih mogao odati čast i takođe završio sa junaštvom i Milošem. Sličnost sa kosovskim obredom „dizanja slave“ o navečerju krsnoga imena tu je još očitija nego kod Vuka: Lazarevo pogledanje desno i levo kao izraz ritualnog oklevanja; podatak da je čaša kojom Lazar, odavši usput čast većem broju prisutnih, odlikuje Miloša, zapravo ona koja se namenjuje svetitelju – krsnom imenu – kao što je to i „kalenica“ na Kosovu. Ta razlika, što je to u hercegovačkoj pesmi treća, a na kosovskoj slavi druga čaša, svodi se na relativno jednostavniju strukturu kosovskog obreda sa samo tri glavne zdravice, dok se u drugim krajevima javlja i znatno veći broj zdravica. Treću čašu na Kosovu u šali nazivaju „poslađenica“ i nju neko od prisutnih diže u domaćinovo zdravlje, rečima: „Zdrav da si (ime domaćinovo). Za zdravlje i za dobro. Po kalenice, poslađenica, da posladi Bog život i zdravlje, kuću i dom, i prijatelje sve (srkne pa mu se nalije). Ono poslađenica a ovo povlađenica. Nisko vlačili, visoko žnjeli, berićet (letinu) imali zdravo jeli!“

Uz „poslađenicu“ peva se:

 U čije se zdravlje vino pije,
Sve mu zdravo i veselo bilo,
Rodil mu se (sic!) vino i pčenica
I po kuće sve muška dečica,
I po bregu ta bela lozica,
Sve mu opce polje pritisnule,
Po toru mu sve blizni jaganjci. (Nušić, 1902-03)

KLETVA KAO EPSKI MOTIV
 „Lazareva kletva“ (varijante u Krstić, 1982, 82) zapravo je ovakvo obredno nizanje želja u desetercu, samo sa obratnim usmerenjem, i to je još jedna dodirna tačka između kosovskog slavskog obreda i epskog motiva „Kneževe večere“. Radi poređenja, navodimo četiri primera, dva iz Vukove zbirke II 50° (2) i 47°, 18-27 (2); i iz Stejićeve pesme „Vasojević Stevo“ (3) i iz MN I 1, str. 574 (4):

1.
Da je kome poslušati bilo,
Kako kneže ljuto proklinjaše:
„Ko ne dođe u boj na Kosovo,
Od ruke mu ništa ne rodilo:
Ni u polju bjelica pšenica,
Ni u brdu vinova lozica!“

 2.
Kadono smo na zakletvi bili
Kako nas je zaklinjao kneže,
Zaklinjao, proklinjao ljuto:
„Ko je Srbin i srpskoga roda,
I od srpske krvi i kolena,
A ne došo u boj na Kosovo,
Ne imao od srca poroda,
Ni muškoga ni devojačkoga;
Od ruke mu ništa ne rodilo,
Rujno vino ni šenica bela;
Rđom kapo dok mu je kolena!“

Deo „Lazareve kletve“ naznačen na spomeniku kosovskim junacima na Gazimestanu (Foto: Katarina Steljić/Novi Standard)

3.

„Ko ne dođe na boj u Kosovo,
Ko Kosovo ne zalije krvlju,
Za junaštvo i za otačastvo,
I hrišćansku veru pravoslavnu,
U polju mu ne blejalo stado,
Za rukom mu žito ne rodilo,
U dvoru mu čedo ne plakalo!“ 

4.
(Lazar dobivši glas da je Miloš ubio Murata i poginuo, piše knjige na sve strane):
„Da se kupi vojska izabrana
Na Kosovu, na ravnomu polju,
A tko ne bi na Kosovo došo,
Proklet bio u svem i svačemu,
Pšenica mu nigda ne rodila
Ni u brdu vinova lozica,
Ni u kući ta muška dečica!“

Težina kletve lepo je izražena u sudbini legendarnih likova srpske vlastele koji su zakasnili na Kosovo: Stevana Musića (Vasojević Steva), koji, doznavši da je bitka već rešena, svesno hrli u sigurnu smrt samo zato da na njemu ne bi ostala kletva, vojvode Radiča, koji diže ruku na sebe, Medođina iz donje Kolubare, čija vojska zbog prokletstva propadne u zemlju, a on sam se okameni.[14] Dalekosežnost kletve, tj, njenu protežnost na potomstvo izdajnika, ilustruje slučaj kćeri Đurđa Brankovića, koja je dugo bolovala usled toga što je na njenog deda Vuka Brankovića pala Lazareva kletva, dok je nije iscelio Janićije (Joanikije) Devički (Vuk VI 26°).[15]

Vladareva kletva nije individualni afekat, već ritualni čin. Analogiju joj nalazimo kod starih Iranaca. Po Herodotu III 65, smrtno ranjeni Kambis u Egiptu, doznavši da su u otadžbini Međani podigli bunu protiv Persijanaca, „pozove k sebi najuglednije Persijance“ i zakune ih da se odlučno suprotstave neprijatelju:

 …zaveštavam vam, prizivajući kraljevska božanstva (θεούς, τούς, βασιληούς), svima vama, a naročito prisutnim Ahmenidima [članovima vladarskog roda: Hãxamanyu], da ne dopustite da vlast ponovo pređe Međanima; nego ako je se lukavstvom domognu, lukavstvom je vi preotmite, a ako to postignu silom, povratite je još većom silom. Ako tako budete postupali, neka bi vam zemlja donosila plod, žene rađale, stada se plodila, a vi bili zauvek slobodni, a ako ne povratite vlast, ili je bar ne pokušate povratiti, proklinjem vas da vam se desi sve suprotno, i povrh toga da svakog Persijanca snađe kraj kakav sam ja dočekao!

Situacija je slična pretkosovskoj: i neki persijski velikaši kao i neka srpska gospoda kolebali su se da li da se bez boja podvrgnu tuđinskoj vlasti, pod kojom bi zadržali svoja materijalna dobra; vladareva kletva preti propašću svega toga radi čega bi oni mogli prenebregnuti svoju ratničku dužnost: useva, stoke, poroda. Ritualni značaj Kambisove kletve pojačan je početnim zazivanjem „kraljevskih božanstava“, tj. onih u čijoj je nadležnosti vladalačka funkcija i koje vladaočeva reč može podstaći na dejstvo u povoljnom ili pogubnom smeru: za razliku od Lazara, Kambis najpre izriče uslovni blagoslov, uporediv sa željama u srpskoj slavskoj zdravici, dok sama kletva za slučaj neispunjenja uslova biva eufemistički opisana kao „sve suprotno od toga“.[16]

Uslovnim prokletstvom koje baca na svoje podložnike vladar želi da predupredi njihovu neveru, tj. kršenje zakletve na vernost koju su mu položili, što je ogrešenje o prvu dimezilovsku funkciju  (vlast-magija-religija). Efekti kletve, međutim, pogađaju drugu (sloboda) i, pre svega, treću funkciju (zdravlje, plodnost). To je i pravedno, jer je i razlog izdaje obično u domenu treće funkcije (strah da se ne izgubi blagostanje ili pohlepa za sticanjem novih dobara).[17] Već smo ukazali da je vladareva kletva obrnuto usmerena transformacija ritualnog blagoslova, čiji tekst nalazimo kod Srba kao deo domaćeg, porodičnog kulta.

Adam Stefanović, „Kosovska bitka 1389“, 1870. (Foto: Wikimedia/desdenotanlejos.files.wordpress.com)
Adam Stefanović, „Kosovska bitka 1389“, 1870. (Foto: Wikimedia/desdenotanlejos.files.wordpress.com)

U staro vreme obred analogan srpskoj slavi sa izricanjem sličnih želja za blagostanje mogao je postojati i na svenarodnom planu. Malo niže (175 d.) biće reči o jednom takvom prazniku kod pribaltičkih Slovena na ostrvu Rujanu; no tamo je središnju ulogu imao Sventovitov sveštenik, a ne vladar. Srpska epika, međutim, zna za motiv vladarevog proslavljanja krsnog imena koje objedinjuje sva tri staleža njegove države: sveštenstvo, vlastelu i prost narod. Reč je o motivu tri trpeze u varijantama junačke pesme o obračunu Kraljevića Marka sa Turcima koji ometaju slavski obred. U Vuk II 72° sam Marko proslavlja „krsno ime krasno…svetog letnjeg Đurđa“ (3-4) i:

 Svu gospodu na sveto zaziva,
U dvoru mu tri sofre bijau;
Prva sofra dvanaest vladika,
Druga sofra gospoda rišćanska,
Treća sofra ništi i ubogi;
Marko služi vino sveštenikom,
I ubavoj gospodi rišćanskoj,
Majka služi nište i uboge (7-14) 

U Vuk VI 20° slavljenik je „stari despot Đuro“ (slava takođe Đurđevdan): 

Tri mi Đuro sofre postavio:
Jednu sofru od suvoga zlata,
Drugu sofru od ckrli merdžana,
Treću sofru drva šimširova,
Na njih meće piva i jestiva.
Za najprvom dvanaest vladika,
A za drugom svu srpsku gospodu,
A za onom od žuta šimšira,
Onu mi je niže pomaknuo,
Meće za njom kljaste i slijepe.(5-14)

KELTSKA PARALELA
Može se prigovoriti da „ništi i ubogi“ nisu reprezentativni predstavnici treće funkcije (a još manje „kljasti i slijepi“), no čini se da je ovde „marginalizovanost“ njenih reprezentatenata plod sekundarne racionalizacije. U tom uverenju učvršćuje nas jedna keltska paralela. Nalazimo je u irskoj epskoj tradiciji o boju na Mojturi, koja je, kako je to već Čajkanović zapazio, uporediva sa kosovskim predanjem ne samo u nekim karakterističnim detaljima, već i u osnovnoj transpoziciji indoevropskog eshatološkog mita o odsudnom sukobu bogova i demona u istorijsku legendu o borbi naroda protiv tuđinskih zavojevača. Tu se, naime, Túatha Dé Danann, „narod boginje Danu“, izvorno stari keltski bogovi, u do nas dospelim verzijama legende euhemeristički reinterpretirani kao drevni stanovnici Irske, bore protiv demonskih Fomora, koji su sekundarno zbliženi sa istorijskim zavojevačima Irske – Vikinzima.

Predistorija sukoba je sledeća: kralj „naroda boginje Danu“, Núadu, poznat iz zavetnih natpisa rimskog doba sa britanskog tla kao keltsko božanstvo Nodons, izgubivši ruku u prvoj bici na istom polju, Moytura, protiv Filborgâ, mora zbog tog fizičkog nedostatka da napusti presto, i umesto njega biva izabran Bres, vanbračni sin jedne od Túatha Dé Danann i fomorskog kneza. On se pokazuje kao tiranin koji, po jednoj verziji legende, pomaže da narod njegovog oca (Fomoire) ugnjetava narod njegove majke, kojim vlada. Túatha Dé Danann, preko svojih lekara-čarobnjaka, izleče ruku Núadu (učine da mu ponovo izraste), i postave njega sebi ponovo za kralja, zbacivši Bresa; ovaj zatraži pomoć očevih sunarodnika i tako dođe do rata između „naroda boginje Danu“ i Fomora, koji kulminira u drugoj bici na Mojturi. Neposredan povod za svrgnuće Bresa bio je taj što je on uskratio gostoprimstvo jednom pesniku, koji ga je zato u svojoj satiri ismejao.

Verovalo se da satira, ako je istinita (fir) ima magičnu moć; tako je ona u ovom slučaju kralju, protiv koga je bila usmerena, osporila kraljevsko dostojanstvo, budući da je gostoljubivost prema svima spadala u glavne obaveze jednog irskog kralja (Gray 1982-3, 15). Stoga je taj incident pružio Bresovim podanicima dovoljan osnov da ga smene, a prvo što je njegov naslednik (istovremeno i prethodnik) Núadu učinio preuzevši vlast bilo je da pruži dokaz suprotnog, kralju doličnog ponašanja, tako što je priredio za svoj narod veliku svečanost u prestonici Tari, na koju je pozvao po jednog predstavnika svakog zanimanja (dán).

The Tuatha Dé Danann ili „narod boginje Danu“ prikazan u slici Džona Dankana, „Jahači Sidea“, 1911. (Foto: Wikimedia/merlinprints.com)
The Tuatha Dé Danann ili „narod boginje Danu“ prikazan na slici Džona Dankana, „Jahači Sidea“, 1911. (Foto: Wikimedia/merlinprints.com)

Smisao tog čina Elizabet Grej određuje ovako: „…his (Núadu’s) first royal act is to reverse the niggardly policy of Bres regarding hospitality. By inviting his people to a great feast at Tara, Núadu acknowledeges the reciprocal, contractual character of his kingship and accepts his responsibility to give his subjects as well as recive from them.“ (id. 17). U drugoj staroirskoj legendi, onoj o bici na Mag Rath, kaže se da kraljevi priređuju gozbe i kraljevske svečanosti da bi dokazali dostojnost (firinne, doslovce „istinitost, pravednost“) svoje vladavine (id. 13).

Osim sadržinske podudarnosti, da uoči odsudnog sukoba sa neprijateljem vladar priređuje svečanu gozbu kojom se ritualno utvrđuje savez između njega i njegovih podanika, reprezentovanih kroz sve bitne segmente društva, zasnovan na uzajamnoj odanosti, ovde imamo i jednu zanimljivu jezičku vezu između srpske i irske epske legende. Videli smo da u proveri kraljevske vlasti kod starih Iraca središnji značaj ima pridev fir, po poreklu identičan latinskom vērus „istinit“ i našoj reči v(j)ēra < praslov. *vēra (koja je izvorno ie. pridev *ųēro-poimeničen u množini srednjeg roda).

Na ovaj način pitanje Miloševe vere ili nevere – koje ima središnji značaj na Kneževoj večeri i koje se na ravni do nas dospele legende shvata kao odraz savremenih odnosa između plemića i njihovih sizerena – prikazuje se u svom ranijem, prefeudalnom kontekstu, kao ritualno utvrđivanje samih temelja društvene zajednice pred teško iskušenje koje joj predstoji. Prirodno je da predmet te provere biva upravo vrednost pripadnika zajednice jednih prema drugima, naročito podanika prema vladaru i vladareva prema njima, kao i odanost svih zajedno osveštanim zakonima predaka.

JEDINA DILEMA
Posle svega rečenog ne možemo sumnjati da je struktura slavskog obreda uticala na oblikovanje toka „Kneževe večere“, da je taj uticaj dubok i da mora biti veoma star. Jedina dilema ostaje, da li se ipak radi o sekundarnoj modifikaciji, ili postoji neka iskonska veza između tog obreda i ritualne podloge date epske situacije, što bi bilo moguće pod pretpostavkom da je srpska slava, kako se to od Čajkanovića mahom uzima, samo hristijanizovan vid drevne paganske svetkovine.

Videli smo, u svakom slučaju, da su slavskom obredu i Lazarevoj večeri zajednička dva elementa, i jedan i drugi obuhvaćeni pojmom zdravice: proslavljanje Boga („slava Božija“) i svetitelja-zaštitnika („krsno ime“) i odavanje počasti prisutnim zvanicama. Jedna varijanta Matice Hrvatske I 1, 58°, kojoj je, kao i drugim verzijama zabeleženim u katoličkoj sredini, stran pojam krsnog imena, pa „Kneževu večeru“ predstavlja kao običan obed na prvom konaku vojske koja je krenula na Kosovo, iskazuje Lazarevu radnju kao „proslavljanje slave“ svih prisutnih vojvoda:

On natoči punu čašu vina,
Pa je svima redom nazdravio,
Svakom svoju slavu proslavio,
Kad je slava došla do Miloša,
On Milošu zdravicu nazdravlja:
„Zdravo, zete, vjero i nevjero!…“ (153-156).

Spomenik knezu Lazaru u Ćupriji (Foto: Tanjug/Dušan Aničić)
Spomenik knezu Lazaru u Ćupriji (Foto: Tanjug/Dušan Aničić)

Pri tom nazdravljanju uspostavlja se određena skala vrednosti, na čijem je vrhu junaštvo. To je logično, s obzirom na sastav gostiju: sva gospoda srpska su prirodno najveći srpski junaci. Predmet obreda, dakle, nije samo Božija, već i ljudska slava.

Pojam slave, i to kako bogova, tako i ljudi-junaka, čini okosnicu u rekonstrukciji indoevropske epike. U indoevropskom prajeziku bio je izražen rečju izvedenom od korenaleu– „slušati“, jednom s-osnovom srednjeg roda ќleųos-/*ќleųes-, prvobitno „ono što se čuje“ (odatle značenje „reč“ u slovenskom *slovo, gen. slovese i iranskom avest. sravō, gen. sraνaηhō), ali na drugoj strani „dobar glas“> „slava“ u grč. hom. (τό) κλέ(f)ος, stind. śrávah gen. śrávsah, itd. Slovenski oblik *slava je ili obrazovan direktno od *slovo kao vrddhi – izvedenica sa duženjem korenskog vokala ό>a, ili se radi o postverbalu od glagola *slaviti, koji je, sa svoje strane, iterativ od sloviti, a ovaj denominativ od slovo.

Ridiger Šmit je udarno poglavlje svoga dela o pesništvu i pesničkom jeziku u indoevropsko doba naslovio „Slava kao središnji pojam indoevropskog junačkog pesništva“,[18] sabravši i dopunivši već ranije uočene takve podudarnosti u poetskim formulama kakve su grč. μέγα κλέος; ved. śrávas-aksitam, koje dopuštaju da se na osnovu etimološkog srodstva oba člana sintagmi iz njih rekonstruišu formulaični spojevi iz doba indoevropskog zajedništva (megê2 ќleųos, ņdhghitom ќleųos) i posebno *ќleųos ê2nrom „slava muškaraca, junaka“, spoj odražen podudarnim pesničkim formama kod Homera κλέα άνδρών i u staroindijskim Vedama śrávo nrnām. Uopšte, prajezički koren *ќleu- sadržan i u našoj reči slava najzastupljeniji je u rekonstruisanim spojevima i u izrazima indoevropske epike.

Videli smo da Lazareva epska slava kao obred obuhvata oba aspekta paganske slave, i božanski[19] i herojski. U vezi s tim valja ukazati na još jednu važnu pojedinost. Epitet slavan, po značenju sasvim primeren junačkom pesništvu, dolazi u našim deseteračkim pesmama inače sasvim retko, ali za kneza Lazara upadljivo često i predstavlja stajaći epski pridevak njegovu imenu, jednom u samoj „Kneževoj večeri“ (Vuk II 50°[3], 39), zatim četiri puta u pesmi „Car Lazar i carica Milica“ Vuk II 45° i sedam puta u drugoj Vukovoj verziji „Zidanja Ravanice“ (II 36°).[20]

To što Konstantin Mihailović, kome su svakako bile poznate neke epske pesme o Lazaru iz XV veka, govori na početku XVII poglavlja o njegovom „slavnom spomenu“ (ks. Áazarz sáawnej pamieci: Janičar 20), a u odlomku najstarije poznate bugarštice, koja je otprilike u isto vreme zabeležena u Italiji, Đurađ Branković se označava kao slavni despot (Pantić, 1977), ukazuje da je spoj slavni Lazar u kosovskim deseteračkim pesmama nasleđe srednjevekovne epske poezije. U dvema bugaršticama (Bogišić 28°, 40 i 29°, 69), slavnim kraljem naziva se Vladislav ugarski. U obema je, protivno istorijskoj istini (Vladislav je pao u bici protiv Turaka kod Varne 1444), opevana njegova mučenička smrt na Kosovu, kojom se on upodobljuje Lazaru, te i ovde imamo slučaj modelovanja epske tradicije o drugom Kosovskom boju prema onoj o prvom.

Ilustracija Kosovske bitke na Vidovdan 1389. (Foto: Pinterest)
Ilustracija Kosovske bitke na Vidovdan 1389. (Foto: Pinterest)

Drugim rečima, ovakvo označavanje kralja Vladislava samo potvrđuje izvornu vezanost pridevka slavni za kneza Lazara ili, šire, za vladare junački pale na bojnom polju, i to ne na bilo kojem, nego na Kosovu, a značajna je i motivska veza takve smrti sa vilinskim svetom, budući da obe bugarštice o Vladislavljevoj smrti počinju tako što ga „klikuje“ ženski lik, u prvoj „Budimka divojka“, a u drugoj, što je svakako izvornije, „planinkinja b’jela vila“. Zaključak glasi da pridevak slavan u našoj epici nije isprazan ukrasni epitet, već da u sebi nosi  jedno specifično značenje i vuče poreklo iz duboke, paganske starine.[21]

 

Tekst je preuzet iz: Aleksandar Loma, Prakosovo – slovenski i indoevropski koreni srpske epike, Beograd, SANU, Balkanološki institut, Centar za naučna istraživanja SANU i Univerzitet u Kragujevcu, posebna izdanja, 2002.

 

Aleksandar Loma (Valjevo, 1955) je član SANU, klasični filolog i indoevropeista, etimolog, onomastičar, profesor Filozofskog fakulteta u Beogradu.

________________________________________________________________________________

UPUTNICE:
[1] Bogišić 1°, zapis Joza Betondića (+1764, Dubrovnik), slede deseteračke varijante iz zbornika Avrama Miletića (1778-1781) i Timotija Nedeljkovića iz 1812; Vukova, zapravo, treći od pet Različnijeh kosovskijeh pesama koje je Vuk zabeležio početkom 1815. godine od svog oca Stefana, a objavio u drugoj knjizi Narodnih srpskih pjesama u Lajpcigu 1823, zatim rukopisna varijanta koju mu je 1821. poslao Avram Panič iz Šida (Vuk rkp. II 30°, up. Ređep, 1975); od docnijih varijanata, koje delom mogu stajati pod uticajem štampane pesme iz Vukove zbirke, pomenimo Vračevićevu Propast srbskoga carstva, iz Crne Gore (Pešić, 1967, str. 171 d.); hercegovačku Propast carstva srpskog Petranović II 26° (up. Ređep 1973); Miloš Obilić pod čadorom Muratovim BV I/1886, str. 42 dd.; varijante zabeležene od katoličkih pevačau zbirci MN I 1, iz Drežnika u Gornjoj Krajini 58°, sa ostrva Šipana kod Dubrovnika 59°, iz Banovaca u Slavoniji str. 573-575; muslimanske iz Hercegovine Kraus 1885. i iz Sandžaka Šmaus 1938b; srpsku sa Kosova Debeljković II°.

[2] Ćorović, 1929, 83-103.

[3] Vukomanović, 1859, 110-111.

[4] Up. Trifunović 1968, 338 d., takođe Kostić 1939, 7 d..

[5] Elezović 1940, up. Qubinković, 1961.

[6] Kneiwald, 1956, str. 103

[7] Ludovici Tuberonis Commentaria suorum temporum = Cerva, Scriptores rerum historicarum II, ed. Schwandter, po Novaković, 1878a, 137d.

[8] Curipeschitz 48, up. Šmaus 1938b.

[9] Gilьferding1859, 229, up. Radojčić 1931.

[10] Do takvog zaključka došao je još Stojan Novaković (1878a, 137 dd.), na osnovu upadljive sličnosti Lazareve zdravice Milošu u Vukovoj pesmi i kod Crijevića.

[11] Osim opšte sličnosti situacije između Tajne večere i „Kneževe večere“, Orhanović poredi i detalj kad Lazar „uzima pehar vina pa govori gospodi srpskoj“ sa rečima Jevanđelja po Mateju 26d.: „(Hristos) uze čašu i davši hvalu dade im govoreći: pijte iz nje svi“. Slično Matić, 1958, 716.

[12] Već u XV-XVI veku kod Srba se crkve posvećuju knezu Lazaru, tako da crkva koju je podigao Vlađ Bijelić u Vlahovićima kod Ljubinja (ZN 4832°), iz XVII veka, su crkve u Mrkovima u Boki, u Živalićima kod Sopoćana i u Brgudu u Dalmaciji (Zirojević 1984, 125; 136) itd.

[13] V. Pantić, 1978, 157 d.

[14] Propadanje u zemlju je, dakako, sudbina suprotna uznošenju u nebo, koga su se udostojili junaci pali na Kosovu. O mislođinskoj legendi i njenim varijantama v. Loma 1988b.

[15] Mnogo je lokalnih legendi o sudbini pojedinih mesta i njihovih stanovnika u vezi sa Lazarevom kletvom; kao primer mogu poslužiti nekoliko njih navedenih u Đurić M. 1989, 72-75. Dobar deo njih je etiološkog i paretimološkog karaktera, u čemu se ogleda identifikacija „herojskog veka“ sa vremenom mitskih prapočetaka, kada je zemlja dobila svoj sadašnji lik, a mesta na njoj svoja imena. O Kosovskom boju kao prelomnom trenutku u mitskom sagledavanju istorije v. gore 153.

[16] O trofunkcionalnoj strukturi Darijeve molitve Ahuramazdi u Behistunskom natpisu i o nedaćama koje se tamo pominju kao obrnutoj slici dobročinstava koja se od kralja očekuju v. Benveniste 1969, II 27.

[17] Paralela iz staroengleskog speva „Beovulf“ koju navodi Milošević-Đorđević 2000, 22 ne sadrži magični element prokletstva, već samo upozorenje na loše posledice kukavičkog ponašanja kakve se mogu realno očekivati.

[18] Schmitt 1967,Kap. II – Der ’Ruhm’ als Zentralbegriff indogermanischer Heldendichtung, str. 61-102

[19] Za prethrišćansko poreklo pojma „Božije slave“ valja naročito uporediti staroiransko složeno ime Bagasravah- (Hinz 1975, 58d) koje etimologijom obeju svojih komponenti odgovara slovenskom Bogoslav. U staropersijskom baga– je opšti naziv za božanstvo, no Baga– „bog“ par excellance u staroiranskom domenu  je Mitra, izvorno otelovljenje kletvene veze na kojoj se zasniva međusobna solidarnost i lojalnost unutar ratničke družine. U tom smislu može biti zanimljivo da je Bogos(l)av stajaće ime vinotoči na srpskim epskim slavama i gozbama (Vuk II 68°, 14; Erl. 78°, 18 i d.: Bogosol), koje nisu ništa drugo do ritualni skupovi ratničkih družina. To svakako stoji u vezi sa obrednom formulom Slava Bogu, kao što je drugo slično Vaistina (Vuk II47°, 4; 72°, 16) načinjeno od formule va istinu. Bynum 1964, 70 d. epskom motivu sluge koji nudi vino traži izvor u mitrističkim obredima i ikonografiji.

[20] Takođe u pesmi „Boj Srba s Tatarima pod knezom Lazarem“ BV II/1887, 10. Lazar je još čestiti knez („Carica Milica i Vladeta vojvoda“,Vuk II 49°, „Kosovka devojka“ 51°; „Musić Stefan“ 47°), a u pesmi „Obretenije glave kneza Lazara” 53°, što je razumljivo, sveti, ili jednostavno srpski („Propast carstva srpskoga“ 46°); u „Ženidbi“ (32°) samo vjerni sluga.

[21] O slavi u slovenskim epskim formulama v. Levington 1983,156 d. n. 12.

 

Naslovna fotografija: Adam Stefanović, „Kneževa večera“, 1871. (Izvor: narodnimuzej.rs)

 

Izbor i oprema teksta Novi Standard